Confluenţe Literare: FrontPage
CONFLUENŢE LITERARE

CONFLUENŢE LITERARE
ISSN 2359-7593
ISSN-L 2359-7593
BUCUREŞTI, ROMÂNIA


AFIŞARE MOBIL

CATALOG DE AUTORI

CĂUTARE ARTICOLE

Cautare Articole


ARHIVĂ EDIŢII

REDACŢIA

CLASAMENT
DE PROZĂ

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE PROZĂ


Home > Manuscris > Studii > Mobil |   


Autor: Stelian Gomboş         Publicat în: Ediţia nr. 87 din 28 martie 2011        Toate Articolele Autorului

Ierusalimul cel pamantesc si ceresc - aflat intre istorie si eshatologie
 
 
 
 
Distribuie!
 
Distribuie!       Aboneaza-te!

 

Despre relaţia istorie – eshatologie, timp – veşnicie 
  
Istorie – eshatologie 
              
Din perspectiva Ierusalimului, relaţia istorie – eshatologie, se raportează la cele două dimensiuni pe care Cetatea Sntă şi le-a asumat dintru început: Ierusalimul pământesc, istoric, circumscris unui timp şi spaţiu şi Ierusalimul ceresc, eshatologic şi în acelaşi timp veşnic. Ştim cu toţii că istoria este creaţia omului şi că ea reprezintă conexiunea şi interpretarea umanităţii în timp prin care putem înţelege, fenomenologic, o anumită transformare a unui loc – spaţiu. Prin corelarea individului, a persoanei în cadrul comunităţii, pe o perioadă de timp concretă, s-a fundamentat umanitatea creatoare în istorie.[1] 
           
Unul din filosofii români avea să puncteze sensul istoriei gândind evocarea trecutului ca o fiind o transfuzie a sângelui prezent în umbrele trecutului. Tot trecutul, cu urmele arheologice şi cronicile sale, înseamnă o parte din noi, fii ai prezentului.[2] Dacă acceptăm ideea potrvit căreia istoria este cadrul divin în care omul îşi manifestă conştient libertatrea căutării lui Dumnezeu înţelegem şi Ierusalimul din perspectiva istoriei şi a eshatologiei sale. Nici un oraş al lumii nu îmbracă atât de firesc cele două dimensiuni, sfidând temporalitatea prin înveşnicire. Istoria poate fi abordată şi definită ca fiind documentul interpretat al trecutului uman, semnificativ din punct de vedere social, bazat pe datele organizate, adunate şi strcturate prin metoda ştinţifică din surse arheologice, literare ori din surse vii[3]. Definirea istoriei implică mai multe sensuri, pornind de la cel de eveniment real în timp şi spaţiu, ca rezultat al unei activităţi umane[4]. În acest sens istoricul poate descoperi paralele şi similutudini, vizând acelaşi loc în perioade diferite de timp.
 
           
Al doilea sens al cuvântului istorie este cuprins în informaţiile cu privire la acel eveniment real, care sunt de obicei indirecte putând să apară sub forma unui document sau obiect legat de acel eveniment. Cum ar fi în cazul nostru, spre exemplu: templul din Ierusalim ori Biserica Sfântului Mormânt.
 
           
Al treilea sens al istoriei ar fi cel de investigaţie sau de cercetare, cu scopul de a verifica date referitoare la trecut. Cuvântul a fost folosit şi de Sfântul Apostol Pavel pentru a descrie întrevederea cu Sfântul Apostol Petru la Ierusalim[5].
 
           
Al patrulea sens al istoriei este cel de interpretare, având ca rezultat o anumită reconstituire a trecutului în lumina percepută de istoric a datelor şi documentelor de care dispune, a climatului de opinie din timpul său şi a libertăţii vonţei umane de a prezenta adevărul despre trecut în mod obiectiv şi imparţial. Trebuie precizat faptul că istoria ca eveniment este absolută, având loc numai o dată în timp şi spaţiu, dar istoria ca infprmaţie, cercetare şi interpretare este relativă şi supusă schimbării.[6] Dacă, potrivit anticilor, istoria era o eternă reîntoarcere, o serie de cicluri închise, iar pentru popoarele primitive ea se desfăşura ca un prezent veşnic, odată cu creştinii istoria capătă un sens, adică are parte de o mobilitate transfigurată ca o punte spre Dumnezeu, chiar dacă este condiţia omului supus temporalităţii şi finitudinii în această lume[7].
 
           
Mircea Eliade îşi ia libertatea de a lărgi definiţia istoriei printr-o persepectivă mai totalizantă, aceea de condiţie ontologică a omului. Principalul său ţel ori scop este decriptarea acelui sens care se află dincolo de istorie. El distinge trei sensuri fundamentale: sensul de istoriografie, adică un act pur descriptiv; sensul unei structuri sau comunităţi în care evenimentele întâmplate sunt circumscrise în limitele unui spaţiu şi timp cum ar fi istoria Ierusalimului; şi cel de-al treilea sens poate fi considerat accepţiunea existenţială a termenului: omul este în istorie.[8] Termeni ca început, moment atemporal ori abolirea istoriei devin concepte fundamentale ale viziunii sale ce apar la toate nivelele operei, inclusiv în cea literară. Pentru Mircea Eliade primordial este sensul, adică semnificaţia hierofaniilor în lume, care are un caracter „transistoric”. El depăşeşte atât timpul şi istoria văzută ca nivel existenţial al omului, cât şi structura. Într-un asemenea context ar trebui privită şi istoria Ierusalimului, a cărei sens depăşeşte graniţele timpului spre Eshaton. Istoria este Logos, iar umanitatea Trupul lui Iisus Hristos. Evenimentele istorice (de)curg năvalnic asemeni sângelui lui Iisus Hristos pe Cruce.

Toată această frământare şi zbatere a umanităţii între nopţi şi zile, secole şi milenii, primeşte liniştea finalităţii, numai în gândul izbăvitor al Judecăţii de Apoi. Istoria este, în acest sens, arta cunoaşterii lui Dumnezeu ori emoţia transfigurată pe Muntele taborului şi împlinită prin jertfa de pe Golgota[9]. Nicolae berdiaev explică foarte frumos acest sens al istoriei: „Istoria fără sfârşit ar fi absurdă. Şi dacă o istorie de acest fel ar manifesta un program neîntrerupt, acest progres n-ar fi acceptabil, pentru că ar însemna o transformare a tot ce s-a trăit, a tot ce este viu şi este chemat să trăiască în viitor, o transformare a fiecărei generaţii vii într-un mijloc pentru generaţiile viitoare şi aşa la nesfârşit... Un progres infinit, un proces nelimitat ar însemna triumful morţii. Singură învierea a tot ce este viu poate da un sens procesului istoric al lumii, un sens ce are o măsură comună cu destinul persoanei”.[10] Totuşi din perspectivă eshatologică, Părintele Dumitru Stăniloae avea să conchidă contrariul: „numai în sfârşitul istoriei într-o desăvârşire a tot ce a fost şi într-o bucurie eternă pentru tot binele făcut şi eternizat, sau într-un chin etern de răul săvârşit, se scoate creaţia din relativismul care altfel ar rămâne permanent şi veşnic, se pune binele ca şi criteriu imuabil al faptelor noastre şi revelează ori descoperă valoarea eternă a tuturor persoanelor.”[11]
 
           
Învăţătură ortodoxă despre eshatologie pune accent deosebit pa valoarea istoriei ca întreg pentru orice om în care comuniunea dintre fiinţele umane este profundă şi colaborarea dintre ele necesară pentru a conduce la starea voită de Dumnezeu. De aceea explică Părintele Dumitru Stăniloae, sfinţii români profund interesaţi de cursul vieţii omeneşti de după ei şi prin rugăciunile lor caută să înrâurească pe oameni în bine. Sfârşitul istoriei ca întreg va fi trăit ca o moarte, ca şi sfârşitul omului, nu doar ca o trecere fără întrerupere a unei etape a vieţii experiate ca fiind inferioară, într-o sferă superioară.[12] Sensul istoriei nu se poate descoperi în istorie, judecata asupra ei nu se poate rosti în cuprinsul ei, fiindcă aceasta ar însemna că ea a ajuns la capăt atâta timp cât ea încă durează, ceea ce este cu neputinţă. De aceea arătarea descoperită a lui iisus Hristos cu umanitatea Sa desăvârşit îndumnezeită, este dincolo de istorie. Istoria este prin fiinţa ei drum nu odihnă finală, ea este tensiune neajunsă la capăt. Ea este timp şi în timp nu este dat totul concentrat. Din această tensiune, aegumentează şi explică Părintele Dumitru Stăniloae, nu se poate ajunge progresiv şi evolutiv la odihnă, ci printr-un salt, care nu (con)stă în puterile a ceea ce se află în tensiune, în mişcare, în puterile istoriei. Este necesară o oprire a istoriei înfăptuită de sus, pentru ca omenirea să fie trecută la o existenţă supraistorică. Trebuie subliniat faptul că cei care văd eshatologicul ca o parte finală a istoriei nu văd caracterul transcendent al Împărăţiei Cerurilor ori dualismul ireductibil dintre lumea aceasta şi Împărăţia Cerurilor[13].
 
           
Relaţia istorie – eshatologie implică, din punct de vedere creştin, o condiţie „epiclectică” a omului în care, cel ce se roagă devine, liturgic, contemporan cu Domnul Iisus Hristos, cu sfinţii precum şi cu lucrurile eshatologice.[14] De aici putem înţelege istoria ca o sensibilitate a inimii care ne duce, prin rugăciune ori cu ajutorul rugăciunii, spre veşnicia împărăţiei lui Dumnezeu[15]. „Rugaţi-vă pentru pacea Ierusalimului şi pentru îndestularea celor ce te iubesc pe tine.”[16] În acest context putem gândi şi lucrarea de faţă: o incursiune prin tumultuoasa istorie a Ierusalimului, oraş al gloriilor şi al tuturor umilinţelor, de nenumărate ori distrus şi de atâtea ori reînviat prin idealul înălţărilor pe care îl reprezintă.[17] Există ideea potrivit căreia lumea este organizată şi orientată în jurul unui spaţiu sacru, el însuşi fiind privit şi abordat ca centru al vieţii omului, ca punct de referinţă în jurul căruia este construită lumea, ori ca centru al pământului. În locul sacru viaţa îşi găseşte centrul de unitate pentru că el reprezintă pe pământ un ultim tărâm perfect conceput a se extinde dincolo de terestru spre eshaton.[18] Mircea Eliade explică relaţia omului cu spaţiul care nu este omogen pentru că există porţiuni de spaţiu calitativ diferite de celelalte. Pentru omul religios, această lipsă de omogenitate spaţială se traduce prin experienţa unei opoziţii între spaţiul sacru, singurul care ar fi real, care există cu adevărat, şi tot restul, întinderea informă care îl înconjoară.[19] Exemplul cel mai elocvent îl găsim în Sfânta Scriptură prin dialogul Domnului cu Moise pe Muntele Horeb: „Nu te apropia aici! Ci scoateţi încălţămintea din picioarele tale, căci locul pe care calci este pământ sfinţit!”[20]
 
           
Forma detaliată a locului sacru nu este dată de necesităţile ori de imaginaţia oamenilor, ci ea este oferită de divinitate. Ea poate servi ca un microcosmos pământesc al unui pământ cosmic ce este locuinţa divinităţii. Locul sacru este singurul loc de pe pământ, potrivit pentru coborârea divinităţii. Aici se intersectează tărâmul ceresc cu cel pământesc şi omul îşi poate aduce rugăciunile şi ofrandele sale lui Dumnezeu.[21] Descoperirea sau proiectarea unui fix – Centru, echivalează cu Crearea Lumii fiindcă manifestarea sacrului întemeiază şi fondează, din punct de vedere ontologic lumea. În întinderea omogenă şi nesfârşită în care nici un punct de reper nu este posibil iar orientarea nici măcar nu se poate efectua, hierofania dezvăluie acel punct fix, ca Centru.[22] De aceea locul sacru este punct de întâlnire între cer şi pământ, între oameni şi Dumnezeu. Această tradiţie a locului sacru ca centru o găsim şi la poporul evreu. Ierusalimul este considerat ca centru de unde a început creaţia. O altă tradiţie evreiască, iudaică, menţionată în Talmud, consideră Templul din Ierusalim ca fiind punct central de unde a început creaţia şi în care prima rază din prima lumină a strălucit asupra lumii întregi. Domnul şi Mântuitorul Iisus Hristos îşi alege altarul de jertfă pentru răscumpărarea omenirii pe locul cel mai înalt – Golgota. Aceste locuri sacre ale înălţimilor fac legătura între cer şi pământ, între om şi Dumnezeu.
 
           
În Vechiul Testament Ierusalimul cu Templul său era comparat de către Baruh, ucenicul proorocului Ieremia, cu Ierusalimul ceresc.[23] Aceeaşi idee, a unui microcosmos pământean aparţinând realităţii cereşti, se găseşte şi în locurile sacre, când acestea sunt concepute pe scară mai largă: a oraşului ori a societăţii întregi. Ierusalimul, oraşul sfânt, este construit după prototipul ceresc şi va fi înlocuit de Noul Ierusalim, aşa după cum i se descoperă Sfântului Ioan Evanghelistul în insula Patmos.[24] Aşa după cum zidurile oraşului au fost privite şi tratate drept nişte graniţe care au rolul de a proteja zona sacră, tot aşa întregul oraş este un sanctuar, construit sub îndrumarea divină şi cu ritualurile lui specifice. După cucerirea Ierusalimului şi stabilirea sa ca nouă capitală a poporului lui Israel, construirea Templului pe Muntele Sion a fost următorul pas ce a afirmat fondul divin al statului şi autoritatea sacră a dinastiei davidice. Se poate spune în acest caz că Templul lui Solomon a moştenit un loc de o veche şi istorică sfinţenie. Viaţa Ierusalimului s-a desfăşurat în jurul Templului cu funcţiile sale specific religioase: centru de rugăciune şi sacrificiu, în mod special pentru sărbătorile anotimpurilor.

În jurul Ierusalimului şi a templului său s-a concentrat întraga politică statală. Ca centru pentru rugăciune şi ritual, el a servit drept academie de muzică naţională. Ca centru administrativ a fost implicat în strângerea impozitelor, iar ca centru juridic era considerat curtea supremă ce păstra, interpreta şi transmitea legile.[25] După părerea profeţilor şi a psalmistului, Ierusalimul era mai înalt decât restul lumii, iar Templul stătea pe vârful celui mai înalt munte – Sion, la fel cum era intrarea în cer.[26] Odată cu dezvoltarea şi sporirea diasporei, evreii credincioşi veneau în pelerinaj aici, urcând „sus la Ierusalim”, străbătând drumul anevoios al Golgotei până la Templul unde Dumnezeu coboară să-şi întâlnească poporul. Însă Ierusalimul este cetatea sfântă nu doar a evreilor ci şi a creştinilor şi (a) musulmanilor. Dacă pentru evrei ea reprezintă sinteza tuturor victoriilor şi a gloriilor trecutului lor, precum şi a tuturor speranţelor de viitor, pentru musulmani este a treia capitală sfântă, după Mecca şi Medina, prin importanţa sanctuarelor de pe Muntele Moria: Domnul Stâncii şi Moscheea El – Aqsa. Iar pentru creştini Ierusalimul este cetatea sfântă prin excelenţă, pentru că pământul lui a primit jertfa de sânge a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos.[27] 
 
           
În inima unui loc sfânt se află credinţa într-o rugăciune cucernică, ce transformă locul într-o efigie, fără a îngrădi credinciosul într-un mic spaţiu ci proiectându-l către timpul care continuă înfăptuirea istoriei. Această metamorfozare dincolo de hotarele istoriei ne poate aduce în lumină speranţa Ierusalimului prezenţei hristice. Faţă de Ierusalimul istoric nu te poţi apropia oricum, ca de alte cetăţi, ci trebuie să te apropii cu credinţă în suflet, cu rugăciune pe buze şi cu Iisus Hristos în inimă. Această devoţiune este comună oricărui pelerin ce are privilegiul de a păşi în Cetatea Ierusalimului.[28] El nu este un oraş oarecare, ci guverenează centrul gândirii a trei mari religii ale lumii. Vechile hărţi au reprezentat lumea cu Ierusalimul ca centru şi cu Europa, Asia şi Africa drept raze, potrivit cuvintelor proorocului Iezechiel: „Aşa grăieşte Domnul Dumnezeu: Acesta este Ierusalimul pe care Eu l-am pus în mijlocul neamurilor şi al ţărilor dimprejur.”[29]
 
           
În revelaţia scripturistică, Ierusalimul apare drept Cetatea lui Dumnezeu. El Însuşi zice, prin glasul proorocului Isaia: „Iată, întemeiez Ierusalimul pentru bucuria Mea, şi poporul lui pentru desfătarea Mea”[30] Iar Domnul Iisus Hristos confirmă şi certifică adevărul că Ierusalimul este „cetatea Marelui Împărat”, şi de aceea, cum nu trebuie să te juri pe cer, care este „tronul lui Dumnezeu”, tot aşa nu-şi este permis să te juri pe Ierusalim.[31] Dumnezeu şi-a ales Ierusalimul drept „capitală” a Sa, un loc în care El să fie Împărat şi Stăpân şi în care El doreşte să primeascăpe adevăraţii credincioşi, pe cei ce-L iubesc „din toată inima, din tot sufletul, din toată puterea şi din tot cugetul lor”, pe oaspeţii Săi prea iubiţi. Acesta este adevăratul temei al venerării Ierusalimului iar motivaţia spirituală a pelerinajului este cea de a – L vizita pe Marele Dumnezeu în casa Lui”[32] Prima menţiune despre Cetatea Sfântă ne-o face Sfânta Scriptură în cartea „Facere” la capitolul al XIV – lea, când Melchisedec – Regele Salemului şi preot al Dumnezeului celui Preaînalt, îl binecuvântează pe Avraam, prin anul 2000 î.d. Hr.[33] Un rege şi un preot care nu vedea altfel rostul slujirii sale decât ca mărturisire a prezenţei şi stăpânirii Adevăratului Împărat al Cetăţii, adică a lui Dumnezeu. Melchisedec cel întru totul credincios anunţa acea malkutha Iahve, stăpânirea ori Împărăţia lui Dumnezeu, şi Îl preînchipuia în acest fel pe Iisus Hristos cel prin care acestă împărăţie avea să devină o realitate prezentă în viaţa lumii. De aceea, pe vremea lui Melchisedec, şi numele oraşului era simplu Salem (Şalom – Pace), adică numele însuşi al lui Dumnezeu (Iahve Şalom adică „Domn al Păcii”).[34] Rabinii explică schimbarea numelui oraşului cu mult înainte de naşterea lui Avraam. Sem, fiul lui Noe, a dat deja cetăţii denumirea de Salem, poate deoarece aacest cuvânt însemna „Mântuire”. Dar patriarhul a dorit să-l numească Ieru sau Ireh. Atunci Domnul, pentru a face plăcere amândurora, a spus: „Îi voi da amândouă aceste denumiri.”[35]
 
           
Originea oraşului este greu de stabilit cu exactitate. După stilul şi factura ceramicii descoperite pe vatra sa, arheologii au putut stabili că prima fundaţie urcă până la începutul celui de-al treilea mileniu î.d. Hr. Având o vârstă de cinci mii de ani, ceea ce îl situează printre cele mai vechi oraşe ale lumii.[36] Ierusalimul biblic a fost întemeiat, după cum am precizat, cu aproximativ două milenii înainte de Hristos. El este menţionat şi pe tăbliţele de lut de la Tel-El-Amarna, sub numele de Urusalimu.[37] El este aşezat în munţii Iuda, între munţii Beth-El la nord şi Hebron la sud. Poziţia geografică a Ierusalimului este asemănătoare cu structura munţilor Iudeii: o suprafaţă solidă, calcaroasă, înaltă de 800 m peste nivelul Mediteranei, înconjurată în trei părţi de văi adânci. La est avem văile Cedron şi Iosafat, la sud şi vest valea Hinon iar în nord-vest stă în legătură cu munţii Iuda.[38] El reprezintă pentru pelerini un spaţiu paradoxal de pace şi război, de sfinţenie şi urâciune, de linişte şi moarte, de abundenţă şi sărăcie sau de pustiu şi oase. Nici o pagină a literaturii universale nu cuprinde, măcar sugestiv, îmbinarea aceasta de periculos şi fermecător. Caracterul de sfinţenie pe care acest pământ îl întruchipează în mod total, te face să priveşti cu alţi ochi lucrurile legate de el. Fiecare pelerin împlineşte şi aplică, voit sau nevoit, o hermeneutică specială. Fiecare simte că este în mijlocul unor întâlniri fundamentale: între concret şi simbolic, istorie şi eternitate, geografie şi sfinţenie. Drumurile prin pustiul acestei ţări se transformă în adevărate întâlniri iniţiatice, în hagealâc (pelerinaj), în care a vedea este sinonim cu a cinsti, a venera.[39]
 
           
Din perspectivă istorică Ierusalimul trăieşte un real paradox „este un pământ fără stăpân care adăposteşte popoare fără ţară”.[40] Foarte concentrat, aceasta este cauza permanentei confruntări dintre palestinieni şi evrei. Văzut din acest unghi, independent de ceea ce noi numim în mod omenesc politică, Ierusalimul este gazda unei vădite pedagogii divine. Dumnezeu îşi face simţită prezenţa de stăpân unic deoarece Ierusalimul nu este pe măsura nici unui popor. De aceea, în fruntariile sale îşi dau întâlnire toate neamurile pământului, fiind până la a doua venire a lui Iisus Hristos, „ţara locuită de pelerini”. Prin el se arată umanităţii dimensiunea eshatologică a istoriei. Nicăieri în Ţara Sfântă geografia spirituală nu se impune cu atâta măreţie şi grandoare ca în Ierusalim, iar în acest duh de sacralitate şi sfinţenie îi conferă un caracter central. Istoria Ţării Sfinte se confundă şi se contopeşte cu cea a Ierusalimului, dând prilej pelerinilor la o întâlnire personală cu istoricitatea geografică a locurilor străbătute de paşii Domnului şi Mântuitorului Iisus Hristos. Prin urmare, în Ierusalim, ca de altfel în orice colţ al Ţării Sfinte, Iisus Hristos se lasă revelat şi descoperit pelerinului în măsura dorinţei sale sincere, a experienţei duhovniceşti personale, făcând din locurile străbune, de la curiozitate până la cinstire, o regăsire a istoricului în geografic. Tocmai această regăsire aduce o nouă dimensiune de o valenţă copleşitoare, ce depăşeşte istoricul ori geograficul, adâncind şi aprofundând spiritualul, duhovnicescul.[41]
 
           
Pe tot parcursul istoriei scripturistice constatăm deopotrivă iubirea negrăită a lui Dumnezeu faţă de Ierusalim şi mânia pe care I-o stârnesc neîncetat păcatele locuitorilor săi. În proorocia lui Zaharia citim: „Aşa grăieşte Domnul Savaot: Iubesc Sionul cu zel mare şi cu patimă aprinsă îl doresc”.[42] Şi, împreună cu Dumnezeu, şi aleşii Lui iubesc cu patimă Ierusalimul; iar atunci când el este ruinat şi pustiit, iubesc pur şi simplu ruinele şi molozurile cetăţii, plini de speranţa unei reînvieri: „Sculându-te, vei milui Sionul – strigă către Domnul psalmistul – că vremea este să-l miluieşti, că a venit vremea. Că au iubit robii Tăi pietrele lui şi de ţărâna lui de va fi milă.”[43] Iubirea negrăită a lui Dumnezeu pentru cetatea Sa trece repede peste toate infidelităţile israeliţilor. El îşi uită uşor mânia şi este gata să întrevadă o desăvârşită restaurare prin intermediul pocăinţei şi mai cu seamă, prin primirea lui Mesia: „Trezeşte-te, trezeşte-te, îmbracă-te cu puterea ta, Sioane, înveşmântează-te în haine de sărbătoare, Ierusalime, cetate sfântă!”[44] Platoul pe care este aşezat Ierusalimul se împarte în două, printr-o vale numită Tynopaeum, care se desfăşoară de la nord la sud, adâncindu-se din ce în ce mai mult. În nord, cele două jumătăţi se unesc, iar în sud formează două coline. Aici, în partea de sud, se află cetatea Iebus, numită şi cetatea Sion, iar mai târziu cetatea lui David.[45] Încă înainte de David, oamenii L-au deposedat pe Dumnezeu de drepturile Sale în Ierusalim. Oraşul nu mai era cetatea lui Dumnezeu ci devine „cetatea lui David”.[46] Preocupat fiind de ideea unităţii regatului, David centralizează cultul religios la Ierusalim, aducând aici chivotul Legii, care se afla până atunci la Kiriat Iearim. El l-a depus în Sion, iar pe aria ce a cumpărat-o de la iebusul aravna, a construit un altar, mai spre nord.[47] David vrea să-I facă loc şi lui Dumnezeu în cetate. El intenţiona să-I construiască un templu, dând astfel impresia că el este gazdă. Dumnezeu însă îl pune la punct: „Tu ,oare, ai să-mi zideşti casă pentru locuinţa Mea?”[48]
 
         
Urmaşul şi succesorul lui David, regele Solomon, este cel care-I va construi un templu sfinţit de Dumnezeu ca semn al prezenţei Sale.[49] Solomon este cel care a dat o nouă înflorire oraşului. L-a înconjurat cu zid după proiectele predecesorului său şi a construit în el edificii măreţee.[50] După dezbinarea regatului lui Solomon, în anul 933 î.d.Hr. Ierusalimul a rămas capitală numai a regatului Iuda. Regele Hizkia trase în nordul cetăţii un al doilea zid, formând astfel pe colina Gareb o a doua cetate numită Mişne. Astfel cetatea Ierusalimului era compusă acum din trei părţi: Ierusalimul propriu zis sau cetatea de sus, cetatea lui David cu Sionul şi cetatea a doua.[51] Dar exilul babilonic care a urmat în regatul lui Iuda a distrus întreg Ierusalimul. Templul a fost dărâmat, zidul înconjurător distrus iar majoritatea caselor au fost incendiate. Înspăimântătoarea proorocie a lui Miheia se întâmpla întocmai datorită păcatelor grele de care erau stăpâniţi căpeteniile şi poporul casei lui Israel: „Deci, din pricina voastră, Sionul va fi arat cu plugul ca o ţarină şi Ierusalimul va fi prefăcut într-un morman de ruine şi muntele templului va ajunge o înălţime acoperită de pădure”.[52] După întoarcerea din robie evreii au început reconstrucţia templului care se va numi al lui Zorobabel sau al doilea templu.[53] Mai târziu, prin insistenţa şi stăruinţa lui Neemia, se reconstruiesc şi zidurile cetăţii. În timpul dominaţiei egiptene şi siriene (324 – 175 î.d. Hr.) pe locul cetăţii lui David din Sion se va ridica cetatea Acra, dărâmată de Simon Macabeul. Cu timpul, alte construcţii importante vor domina panorama oraşului. Amintim aici şi acum spre exemplificare, castelul Antonia, construit pe ruinele unui castel mai vechi din partea nord-vestică a templului şi importantul palat al Macabeilor, construit în partea vestică a templului. În secolul II î.d. Hr., Ierusalimul ajunge sub stăpânirea lui Antioh Epifanul după care este supus răscoalei fraţilor Macabei (169 – 154). La puţin timp ajunge colonie romană. Domnia lui Irod cel Mare avea să aducă oraşului pe lângă splendoarea de odinioară şi nemăsurata sa cruzime.[54] Cel mai impozant şi măreţ edificiu pe care irod l-a construit în vremea sa rămâne templul pe care l-a restaurat în totalitate. Cosntrucţia a început în anul 19 î.d. Hr. Şi s-a terminat abea în anul 64 d. Hr. cu puţină vreme înainte de distrugerea sa şi a Ierusalimului.
 
           
Tacitus în vestita sa Istorie avea să scrie: „Templul era clădit în forma unei fortăreţe, iar zidurile lui le dominau pe toate celelalte prin truda şi meşteşugul cu care au fost ridicate; chiar părticele din dimprejurul templului puteau fi puncte minunate de apărare. Se afla acolo şi un izvor nesecat de apă, peşteri sub munţi, heleşteie şi bazine pentru păstrarea apei de ploaie. Întemeietorii au prevăzut că, din pricina faptelor şi a moravurilor lor deosebite, locuitorii cetăţii vor avea de înfruntat dese războaie: de aici toate pregătirile acestea pentru un asediu îndelungat”.[55] Irod a construit în colţul nor-vestic al zidului cel mai vechi, un grandios palat întărit prin trei turnuri, ocupate de o unitate a infanteriei romane. Interiorul acestui edificiu, scrie Iosif Flaviu, „cuprindea tot felul de locuinţe şi alte comodităţi, colonade, băi şi vaste curţi unde se putea staţiona. Prin facilităţile sale, fortăreaţa semăna cu un oraş, iar prin lux cu un palat”. Ea a jucat un rol imprtant în luptele de care a avut parte Ierusalimul.[56] Se spune că în timpul lui Irod Ierusalimul era mai frumos decât pe vremea lui Solomon, pentru că existau zeci de palate, un teatru şi un amfiteatru, băi publice şi case de distracţie care îl înfrumuseţeau.
 
           
Sub dominaţia romană Ierusalimul trăia aceeaşi viaţă tumultoasă, era plin de forfotă, de mizerii şi dispute. Aici avea să vină Iisus Hristos la doisprezece ani, pentru a se închina la templu, uimind pe cărturari prin cunoştinţele sale. Tot aici avea să se întoarcă spre sfârşitul activităţii publice, profeţind asupra cetăţii: „Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci şi cu pietre ucizi pe cei trimişi la tine, de câte ori am voit să adun pe fiii tăi, după cum adună pasărea puii săi sub aripi dar nu aţi voit. Iată, casa voastră vi se lasă pustie”[57] iar, mai apoi, prevestind zilele din urmă ale templului: „Nu va rămâne nici piatră pe piatră, care să nu se risipească”.[58] Sfinţii Apostoli predicau îndeosebi la templu, iar cuvântul lor era întărit şi certificat prin minunile pe care le făceau. Numărul creştinilor sporea zilnic la Ierusalim şi în celălalte provincii. Un eveniment foarte important a avut loc acolo în anul 50 şi anume Sinodul Apostolic de la Ierusalim. El a marcat pentru creştini o serie de hotărâri cu privire la viaţa primelor comunităţi, neimpunând creştinilor dintre neamuri „jugul” legii mozaice ci numai: „să se ferească de cele jertfite idolilor, de desfrâu, de animalele sugrumate şi de sânge”. [59] Prin aceasta s-a uşurat foarte mult misiunea creştină printre neamuri iar creştinismul, eliberat fiind de servitutea legii mozaice şi-a întărit şi consolidat caracterul de religie universală. În vremea procuratorilor romani (26 – 73 d. Hr.) Ierusalimul a suferit şi traversat mai multe multe revolte, generate şi provocate atât din interior cât şi din exterior, culminând cu războiul iudeilor împotriva romanilor, din anul 70, care îl va distruge până în temelii. În anul 66 d. Hr. Gessius Florus, procuratorul Iudeii, a venit la Ierusalim, în fruntea unei puternice forţe militare, a intrat în templu şi şi-a însuşit tezaurul. Acest fapt a răsculat întreaga populaţie şi-a mobilizat-o în jurul partidului extremiştilor.[60] Când Florus a ordonat să se reprime revolta, aducând cohortele militare din Cezareea la Ierusalim poporul s-a năpustit asupra lor iar Florus a fost nevoit să se retragă. Atunci Ierusalimul s-a împărţit în două: Partidul păcii, care îşi dădea seama că Iudeea nu este pregătită pentru un război cu romanii, s-a retras în cartierele de sus ale Ierusalimului iar răsculaţii s-au baricadat pe muntele Templului şi în oraşul de jos, unde continuau să lupte şi să cureţe oraşul de forţele romane.[61]

Guvernatorului Siriei Chestius Galus i s-a dat dispoziţie de la Roma să facă ordine în Iudeea şi s-a îndreptat spre Ierusalim cu dorinţa de a înăbuşi revolta. Atacul roman a fost respins de evreii care împânzeau străzile Ierusalimului, fiind în plină sărbătoare de Sucot; romanii s-au retras spre Beit – Horon. Acolo a fost atacat de unităţi ale răsculaţilor şi retragerea lui Galus s-a transformat într-o fugă în panică.[62] După această victorie, Ierusalimul s-a pregătit pentru războiul cel mare, proclamând independenţa statului iudaic. Iosif Ben Gurion şi marele preot Anna al II – lea au fost numiţi comandanţi pentru apărarea oraşului. Zeloţii au fost trimişi în Idumeea, sub conducerea lui Eleazar Ben Anania, probabil pentru a fi îndepărtaţi din capitală. Ei se vor reîntoarce în Ierusalim cu statutul de refugiaţi, odată cu cucerirea Galiei, mărind astfel numărul elementelor extremiste din capitala iudaică.[63] Acest eşec nu putea fi acceptat de romani. În anul 67 d. Hr. Nero îl însărcinează pe generalul Vespasian cu reprimarea revoltei. Când a fost pe punctul de a invada Iudeea, Vespasian află de moartea lui Nero (9 iunie 68), suspendă operaţiunile şi se întoarce la Roma ca împărat.

Comanda armatei a preluat-o Titus, fiul său, care a început curând cucerirea tuturor teritoriilor din Palestina, în afară de Ierusalim. În martie anul 70 d. Hr., Titus se îndreaptă către Ierusalim cu patru legiuni, profitând din plin de luptele interne şi de foametea ce a cuprins oraşul.[64] Distrugerea oraşului a fost atât de mare încât arheologilor le-a fost foarte greu să stabilească edificiile măreţe şi impunătoare din vremea irodiană.[65] Ierusalimul nu mai era acum decât un morman de ruine, templul distrus, iar independenţa naţională a fost pierdută pentru totdeauna. Cu toate acestea, dezastrul naţional din anul 70 d. Hr. n-a reuşit să stingă ura neîmpăcată împotriva Romei şi nici spiritul extremiştilor evrei. La jumătate de secol mai târziu, iudeii se vor răscula din nou, în anul 132 d. Hr. cuprinzând o mare parte din Iudeea.[66] Motivul revoltei a fost generat de împăratul Adtian (117 – 138), care în anul 130 d. Hr. iniţiază reconstruirea Ierusalimului ca oraş păgân, sub numele de „Aelia Capitolina”, după numele său Aeliu, iar pe locul fostului templu dispune ridicarea altuia dedicat lui Jupiter Capitolinul.[67] La toate acestea s-a adăugat şi un decret care interzicea circumcizia. În fruntea răsculaţilor s-a aflat Simon Bar Kochba (fiul stelei). Din păcate se cunosc foarte puţine amănunte despre desfăşurarea revoltei. Pierderile au fost grele de ambele părţi iar represiunile au fost mai mari decât în anul 70. Iudeii supravieţuitori au fost vânduţi ca sclavi iar Adrian interzice cultul iudaic şi chiar accesul evreilor în oraşul Ierusalim. O statuie a Cezarului Roman se înalţă chiar în interiorul templului închinat lui Jupiter, ridicat pe locul fostului templu sfânt.[68] Iată că acum, pentru a doua oară s-au împlinit cu aceste evenimente cuvintele profetice ale Mântuitorului nostru Iisus Hristos cu privire la soarta Ierusalimului. „...Căci va fi în ţară mare strâmtorare şi mânie împotriva acestui popor şi vor cădea de ascuţişul sabiei şi vor fi duşi robi la toate neamurile, şi Ierusalimul va fi călcat în picioare de neamuri, până se vor împlini vremurile neamurilor”.[69] Oraşul sfânt devenise acum simbolul triumfului păgânismului asupra naţionalismului extremist iudaic.[70]
 
           
Apariţia creştinismului şi ulterior a mahomedanismului a adus în viaţa cetăţii schimbări fundamentale care au transformat-o atât religios cât şi politic. De aici au generat conflicte, ce nu s-au finalizat nici în zilele noastre. Aparteneţa sanctuarelor religiose din Ierusalim unora din cele trei religii: mozaică, creştină sau musulmană, reprezintă şi astăzi un subiect de discuţii.[71] Pănă la Constantin cel Mare nu au existat, la Ierusalim, decât puţine sanctuare creştine iar motivele nu sunt greu de aflat. Cele câteva existente au constituit locuri de pelerinaj pentru creştinii din întreaga lume a Imperiului Roman. Când, în anul 313 d. Hr. Constantin cel Mare a acordat libertate creştinilor, aceştia au început să construiască biserici. Cele mai renumite au rămas cele construite de mama Împăratului Constantin, Elena: una pe mormântul Mântuitorului Iisus Hristos, numită „Biserica Învierii”, alta pe Golgota numită „Biserica Crucii” şi a treia, lângă Biserica Învierii, numită la început „a Patimilor” iar mai târziu „Biserica Sfântului Constantin”.[72] La sfârşitul secolului al IV – lea, când evreilor le era interzis să vină în cetatea sfântă mai mult decât o zi pe an, Ierusalimul devine oraş exclusiv creştin, singurul de acest fel din ţară. Procesul continuă şi în secolul al V – lea. Mărturiile epocii menţionează vizitele şi stabilirea familiilor nobile creştine, pioase şi bogate, venite de la Roma ori din Bizanţ, care îşi consacrau averea construcţiilor de aici şi se dedicau în întregime oraşului.[73] După apogeul gloriei bizantine, în anul 614 d. Hr. o armată a noului Imperiu persan, sub Kosroes II, a cucerit Ierusalimul după un asediu de numai douăzeci de zile. Evreii din Galileea i-a ajutat mult pe perşi, cu speranţa că cetatea sfântă le va fi înapoiată. Regimul evreiesc nu a durat însă decât câţiva ani. Persanii au decis la un moment dat să îi expulzeze pe evreii din Ierusalim, spre a-i câştiga pe creştini, deoarece războiul cu Bizanţul continua şi nu voiau să aibă creştinii mobilizaţi de parte inamicului.

În anul 627 persanii au încheiat pacea cu Împăratul Heraclius al Bizanţului. Prin tratatul încheiat, Palestina revenea la Imperiul Bizantin. În anul 629 Împăratul Heraclius a intrat în Ierusalim în fruntea unei procesiuni religioase de mari proporţii. Patriarhul şi Crucea, revenită la Ierusalim. Cu totate că heraclius a promis conducătorilor evrei că le vor fi respectate toate drepturile, indignat fiind de mărturiile localnicilor, care îi acuzau pe evrei că ar fi participat la moartea creştinilor, în timpul invaziei persane, a interzis evreilor intrarea în Ierusalim, pornind împotriva lor o adevărată prigoană.[74] Acesta a fost şi ultimul act al puterii greceşti în Palestina. În acelaşi an mahomed a încheiat cucerirea oraşului Mecca. Bizantinii au fost învinşi definitiv în batălia de la Iarmuk, din anul 636, şi în decurs de patru ani au cucerit întreaga Palestină. În luna Martie anul 638 armatele comandate de Califul Omar au pornit ofensiva şi în mai puţin de o lună Ierusalimul a fost cucerit. Creştinii şi-au reluat cultul iar evreii au primit autorizaţia de a veni în oraş, cu toată opoziţia Patriarhului Creştin Sofronie. Califul Omar a avut grijă să nu se distrugă Ierusalimul pentru că era considerat oraş sfânt (sacru), al religiei musulmane, alături de mecca şi Medina. El mai purta numele de „Aelia Capitolina” dată de romani. Dintr-un document aflat în arhiva mahomedană de la Cairo, rezultă că Omar a permis aşezarea la Ierusalim a 70 de familii evreieşti.[75] Pe locul unde templul lui Omar se va construi o moschee de lemn care a fost prima dintr-un complex de geamii numite Haram Es-Şerif (sanctuarul sublim). Dintre acestea două sunt foarte renumite: Kubbet Es-Sachra, domul de stâncă şi El-Aqsa, cea depărtată.[76] Când cruciaţii au ocupat Ierusalimul (1099 – 1187), domul stâncii a fost transformat în biserică sub numele de „Templum Domini”, în memoria templului evreiesc. După recucerirea Ierusalimului de către musulmani în anul 1187, Saladin suprimă orice urmă a ocupaţiei cruciate şi adaugă ornamente, reîmbrăcând pereţii în marmură şi interiorul cupolei în mozaic.
 
           
În mod curios, chiar la începutul perioadei musulmane a fost recunoscut caracterul universal al locurilor sfinte de la Ierusalim. Musulmanii respectau sanctuarele creştine şi evreieşti încurajând pelerinii spre vizitarea lor. Sub Al-Hakim (califul nebun) Ierusalimul a ajuns zile mai grele, pelerinajele fiind unterzise iar bisericile şi sinagogile distruse. Perioada musulmană se încheie şi ea recucerirea oraşului de către creştini prin apariţia la porţile cetăţii a cruciaţilor, conduşi de Godefroy de Bouillon la 15 iulie anul 1099.[77] După ce s-au instalat la Ierusalim, cruciaţii au început cucerirea ţării: Godefroy a fost proclamat rege al Ierusalimului, se întindea de la hermon şi Damasc în nord, până dincolo de Eilat, în sud. Tendinţa de epansiune a cruciaţilor i-a adus în conflict cu coaliţia musulmană, a Egiptului, Siriei şi Irakului, condusă de Saladin. Abia în noiembrie anul 1187, oraşul cade în mâna lui saladin, aproape fără luptă. Deşi Frederic al II – lea al Germaniei reuşeşte, prin cruciada a VI – a, să se proclame rege al Ierusalimului, totuşi, intrigile din sânul regimului cruciat au dus la pierderea definitivă a oraşului, în anul 1244, la numai trei ani după ce l-au luat în stăpânire. Ei au lăsat în urma lor construcţii importante. În Biserica Sfântului Mormânt din Ierusalim se pot vedea şi astăzi coloanele artistice, construite de cruciaţi în secolul al XII – lea. În perioada mamelucă (1299 – 1516) Ierusalimul a devenit centru de cultură evreiască. Epoca dominaţiei sultanilor mameluci a fost una care a avut multe perioade de linişte, în care evreii au putut păstra legătura cu locurile ce aminteau gloria străbună.[78] În perioda otomană (1517 – 1917) s-au cosntruit actualele ziduri ale oraşului vechi din Ierusalim de către Soliman Magnificul (1520 – 1566). La sfârşitul perioadei mameluce mare parte din zidul care înconjura oraşul era dărâmat.

Sub Soliman Imperiul Otoman s-a bucurat de o renaştere culturală iar Ierusalimul a fost unul din principalii beneficiari. În timpul domniei sultanului Baiazid al II – lea (1481 – 1512) au fost deschise porţile Imperiului Otoman expulzaţilor din Spania. Venirea în ţară a evreilor din Spania a dat avânt dezvoltării Ierusalimului, unde s-au dezvoltat patru comunităţi: aşkenazimi, sefardimi – majoritari în oraş, nord – africanii – care purtau numele de vestici şi vatikimi – băştinaşi care n-au părăsit niciodată ţara.[79] Cu toate că erau patru comunităţi, în Ierusalim nu se aflau decât 300 de familii evreieşti, pentru 160 de văduve care erau cap de familie. Sultanii nu au ignorat ori neglijat geamiile din Haram. Domul stâncii a fost restaurat pe rând de către Sultanii Mehmet al III – lea în anul 1597, de Ahmad I în anul 1603 şi de Mustafa I în anul 1617. Chiar dacă în secolul al XVII – lea Ierusalimul dădea semne de oboseală, el a rămas încă impresionant. [80] Anul 1860 marchează începutul creşterii oraşului nou în detrimentul celui vechi. Au început să se construiască o mulţime de clădiri în afara zidurilor cetăţii, sporind frumuseţea unui nou început. În perioada otomană a început emigragrea evreilor în Istrael, ajutaţi fiind şi de tradiţiile cabalistice[81] care afirmau că învierea morţilor se va înregistra în Eretz Israel, iar morţii evrei vor străbate sub pământ acest drum. De aceea bătrânii preferau să vină din timp pentru a fi cei dintâi care vor învia la venirea lui Mesia.
 
           
Celebrul filantrop Moşe Montefiori s-a dedicat apărării evreilor de prigoana unor regimuri şi mişcări antisemite, ajungând la concluzia că o patrie evreiască este unica soluţie de urmare a antisemitismului. În anul 1827 el a venit la Ierusalim pentru a cerceta în ce măsură avea această posibilitate. Problema colonizării ţării cu evrei a început să preocupe guvernele. Moşe Montefiori reuşeşte să construiască primul cartier evreiesc în afara cetăţii Ierusalimului numit „Mea Şearim” care astăzi adăposteşte o numeroasă comunitate de evrei ultraortodocşi[82] iar, nu în ultimul rând, aici se află şi Biserica Ortodoxă Română din Ierusalim – Reprezentanţa patriarhiei Române pe lângă locurile sfinte. În anul 1868 se construieşte al doilea cartier din afara zidurilor Ierusalimului: Mahane Israel iar un mai târziu Nahalat Shiva. Înainte de sfârşitul secolului al XIX – lea populaţia Ierusalimului era împărţită în trei grupe: una care mergea pe linia tradiţională neacceptând vreo schimbare ori modificare, una moderată şi în acelaşi timp practică, care accepta ideile noi dar era devotată în acelaşi timp tradiţiilor religioase şi una revpluţionară, ce cuprindea un mic grup de makili[83] educaţi în afara ţării.[84]
 
           
Ierusalimul a fost de multe ori dărâmat şi apoi reconstruit de-a lungul istoriei sale. Odată cu venirea englezilor (1917 – 1948) oraşul a trecut într-o nouă perioadă de transformare. Sub mandat englez sioniştii[85] au putut să se restabilească în ţară şi să-şi creeze propriul stat – Israel. Ierusalimul şi-a păstrat importanţa strategică şi religioasă chiar şi în acele condiţii când era „asimilat” ca şi unică capitală atât evreilor cât şi arabilor. Declaraţia Balfour (2 noiembrie 1917) conform căreia Anglia se arăta dispusă pentru implementarea unui cămin naţional evreiesc în Palestina aduce o victorie nesperată sionismului şi o cotitură în istoria regiunii care va cunoaşte, de acum, conflicte ce nu s-au stins nici în momentul de faţă. Ierusalimul era în acea perioadă un amalgam de cartiere fiecare distingându-se prin propriul cartier al locuitorilor. Înconjurat de ziduri Ierusalimul vechi strălucea prin locurile sfinte: zona templului cu Domul Stâncii şi Moscheea El – Aqsa, Biserica Sfântului Mormânt şi Via Dolorosa şi nu în ultimul rând Zidul Plângerii. În vestul vechiului oraş au început, încă de la sfârşitul dominaţiei otomane, să se construiască cartiere noi: spre nord se dezvoltă cartierul evreiesc Mea Şearim, spre sud exista o puternică colonie germană a ordinului templierilor iar spre est existau mai multe aşezări creştine în apropierea Universităţii Ebraice de pe Muntele Scopus. Oraşul a început să-şi revină după o altă perioadă dificilă, cauzată de Primul Război Mondial.[86] În anul 1918 erau în Palestina 664.000 de arabi şi aproximativ 82.700 de evrei. După trei secole de stăpânire musulmană ţara a trecut sub autoritatea unui regim creştin, care-i va stimula modernizarea. Împotrivirea arabă faţă de prezenţa britanică şi de continua imigraţie evreiască[87] adat naştere unor revolte. Ele reprezintă începutul unui lung şir de conflicte arabo – israeliene, ce nu s-au mai stins nici până în ziua de astăzi. Ierusalimul priveşte neputincios, simţindu-şi trupul sfârtecat şi ciopârţit de mândria şi orgoliul oamenilor care nu i-au căutat niciodată pacea şi liniştea.
 
           
Mulţimea momentelor şi evenimentelor dramatice fac ca situaţia din Palestina să devină incontrolabilă iar britanicii părăsesc ţara. Se punea problema creării unui stat evreiesc însă Comisia specială O.N.U. sugerează o împărţire în două state legate din punct de vedere economic. Ierusalimul cu întreaga sa regiune ar fi rămas sub administraţia O.N.U. Această alegere, decizie stârneşte şi provoacă mânia arabilor, care pornesc atacul împotriva coloniilor iar evreii intră în războiul de independenţă. La 14 mai anul 1948 se proclamă Statul Israel. Ierusalimul a fost împărţit în două: estul a rămas în mâinile arabilor iar vestul în mâinile evreilor. Guvernul provizoriu al proaspătului stat evreu a rămas pentru un timp la Tel Aviv.[88] În această perioadă oraşul a cunoscut dificultăţi sociale, administrative şi financiare inerente noului început. Guvernul a trebuit să se acomodeze cu atmosfera dominată încă de ocupaţiile precedente, din care răzbea puternic aerul cosmopolitismului. Existau probleme în sânul coaliţiei de la guvernare, populaţia nu era organizată administrativ iar evreii tradiţionalişti se conduceau după legi proprii. La 14 februarie 1949 Parlamentul israelian (Knessetul) se întruneşte pentru prima dată iar în luna decembrie este mutat la ierusalim, care devine capitală. Noul stat a cunoscut un puternic val de imigranţi din toate ţările. Nivelul de viaţă scade treptat. Între anii 1948 – 1964 imigraţia europeană scade în favoarea celei din ţările islamice, fapt ce aduce, în timp, iminenţa conflictului israeliano-arab.[89] Astfel, o serie de războaie şi hărţuieli jalonează drumul noului stat.
 
           
În istoria Ierusalimului, războiul de şase zile dintre evrei şi arabi (5 – 10 iunie anul 1967) ocupă un loc foarte important datorită consecinţelor războiului, care au schimbat nu doar organizarea administrativă a oraşului ci i-au redat frumuseţea unor vremuri trecute prin recucerirea Ierusalimului de est. Ierusalimul unit a redevenit capitala evreilor. Acesta a fost începutul unei noi perioade, ce a făcut din oraş un centru de atracţie pentru turişti dar mai ales pentru noi imigranţi. Mii de studenţi evrei din diasporă vin la studii la Universitatea Ebraică şi mulţi dintre ei se hotărăsc să rămână în Ierusalim. O statistică a anului 1970 – 1971 arată că numărul turiştilor a crescut cu aproximativ 600.000 de vizitatori pe an. Astăzi se poate vorbi de câteva milioane fără a exagera şi în pofida conflictului deschis arabo – israelian.[90] Ierusalimul este azi un oraş cu peste 400.000 de locuitori, împărţit în două părţi distincte: Ierusalimul vechi, numit de creştini „sfânta cetate” şi Ierusalimul propriu-zis, numit şi „nou”. Amestec de Orient şi Occident, cetatea este în sine o lume. Zidul Plângerii, Biserica Sfântului Mormânt şi Moscheea lui Omar sunt cele trei lumi care îşi dau întâlnire aici, punctând cerul cu ascuţişurile stelei lui david, ale crucii şi ale semilunei.[91] Din păcate Ierusalimul trăieşte încă lupta mai mult sau mai puţin religioasă. Motivele pretins religioase nu au avut niciodată nimic comun cu alegerea de către Dumnezeu a sfintei cetăţi. Situaţia actuală a oraşului este extem de complicată din toate punctele de vedere. Pacea Ierusalimului a devenit un deziderat cu valoare simbolică în care imperativul: „rugaţi-vă pentru pacea Ierusalimului” s-a transformat într-un prezent continuu ce proiectează timpul istoric în Eshaton. Invocând învăţătura Sfinţilor Părinţi, Paul Evdokimov concepe istoria ca „aşteptarea sufletului în faţa porţilor Împărăţiei”, în timp ce „sufletul creştin este întoarcerea în rai”. Paul Evdokimov dă în acest fel un sens eshatologic întregii treceri a omului prin lume. Eshatologia devine, în acest context, una dintre dimensiunile inerente istoriei ce atrage după sine „o anumită imanenţă a Paradisului şi a Împărăţiei lui Dumnezeu”, în care poate fi gândită şi prezenţa Ierusalimului în lume.[92]
 
                                               
Timp – veşnicie
 
  
În concepţia şi viziunea ortodoxă a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, veşnicia poartă în sine posibilitatea timpului. Timpul şi veşnicia pot fi înţelese şi abordate într-o relaţie intimă, dacă le explicăm strâns legate de caracterul personal al divinităţii, pentru că există o strănsă corelaţie între plenitudinea vieţii divine şi veşnicia lui Dumnezeu.[93] Nu putem vorbi de un trecut în viaţa lui Dumnezeu, subliniază Părintele Dumitru Stăniloae, pentru că trecutul măsoară distanţa parcursă până la desăvârşire. Viaţa divină este un prezent continuu, o infinitate permanent prezentă a plenitudinii, care nu este trăită în legătură cu trecutul şi viitorul.[94] Timpul este, în acest fel, „mediul prin care Dumnezeu cel etern conduce creaturile spre odihna în eternitatea Sa”.[95] În acelaşi timp creatura câştigă eternitatea prin mişcarea ei spre Dumnezeu, care se realizează în timp. Intervalul temporar este pentru Părintele Dumitru Stăniloae distanţa dintre chemare şi răspuns, între veşnicia lui Dumnezeu şi îndumnezeirea realizată prin voinţa lui şi acţiunea liberă a omului.[96] Conştientizarea şi depăşirea intervalului au loc ca o permanentă dăruire reciprocă. Acest interval îl marchează Ierusalimul pentru noi însumând, din punct de vedere axiologic, atât chemarea cât şi răspunsul. Ierusalimul poate fi conceput ca spaţiu al coexistenţei timpului cu veşnicia, a umanului cu divinul, în care spaţiul ca interval reprezintă şi legătura dintre Dumnezeu şi om. Aşa cum timpul poate fi învins doar rămânând mai mult timp alături de o altă persoană, tot astfel spaţiul presupune parcurgerea unei distanţe interioare odată cu parcurgerea spirituală a spaţiului exterior spre celălalt. În acest context Ierusalimul corespunde nu numai unei îmbogăţiri duhovniceşti şi lăuntrice a persoanei care îl vizitează, ci şi unei revelări a locurilor ce se bucură de atributul sfinţeniei. Relaţia timp – veşnicie este arătată, descoperită şi revelată de Părintele Dumitru Stăniloae prin exemplul iubirii. Iubirea este un dat al divinităţii. Ea apare ca un dar la care iubirea umană este doar un răspuns. Aşa cum iubirea dumnezeiască şi cea omenească sunt legate într-o structură de adresare a divinităţii şi de răspuns al umanităţii, tot în acest fel, eternitatea divină „ţine legat de sine” timpul creaturii.[97] 
           
Iubirea negrăită a lui Dumnezeu pentru Cetatea Sa cea Sfântă trece cu destulă uşurinţă peste infidelităţile israeliţilor. El îşi uită uşor mânia şi este gata să întrevadă o desăvârşită restaurare prin pocăinţă şi mai ales prin primirea lui Mesia.[98] Paradoxul iubirii şi al mâniei divine faţă de Ierusalim poate fi observat şi în atitudinea Mântuitorului nostru Iisus Hristos faţă de Sfânta Cetate. Respectând tradiţiile poporului Său, El se suie în repetate rânduri la Ierusalim, unde îşi începe şi activitatea prin curăţirea templului.[99] Mistuit fiind de „râvna casei Domnului” El vrea ca aceasta să devină corespunzătoare intenţiei îmsăşi a lui Dumnezeu, în ceea ce o priveşte. Evenimentul istoric devine, în acest fel, o teofanie, în care se dezvăluie atât voinţa lui Dumnezeu cât şi raporturile personale între El şi poporul ales. Din păcate, situaţia Ierusalimului din ultimii două mii de ani ne arată că nici creştinii nu au înţeles mare lucru din lecţia dată de Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Lupta diferitelor confesiuni pentru a smulge celorlalte cât mai mult din trupul „sfânt” al Ierusalimului nu are nimic de-a face cu evlavia.  
 
           
Omul nu poate trăi închis în prezent. El speră la ceva mai mult de la viitor pentru că este stăpânit de aspiraţia spre absolut; el vrea transcendenţa spre absolut, neputând gândi şi cugeta vreodată că a ajuns la sfârşitul existenţei sale. El este o fiinţă în mişcare neîncetată spre o viaţă de fericire fără de sfârşit.[100] Mişcarea lui este spre o veşnicie fericită care poate fi înţeleasă, din perspectiva sfintei cetăţi, cu Ierusalimul ceresc. Dacă Ierusalimul istoric vorbeşte nu doar de infidelitatea şi necredincioşia evreilor ci se raportează ca spaţiu al prezenţei şi alegerii lui Dumnezeu. Ierusalimul ceresc vizează împlinirea profeţiilor mesianice ce vorbesc de „Ierusalimul cel de sus” ca cetate a Împărăţiei lui Dumnezeu.[101] Dacă Dumnezeu trăieşte în veşnicie (în Ierusalimul ceresc) această veşnicie vie trebuie să depăşească opoziţia dintre timpul care curge şi veşnicia neclintită, dintre pământescul şi cerescul Ierusalimului. Acest fapt l-ar reprezenta idealul Ierusalimului, ce se confruntă astăzi cu atâtea conflicte.[102] Raportarea noastră la veşnicia lui Dumnezeu este numai relativă, pe baza experienţei „veşniciei” timpului liturgic al comuniunii în Biserică.[103] Timpul liturgic al Bisericii transformă succesiunea temporală în mărturie sărbătorească a prezentului mântuirii.
 
           
Întruparea Logosului ca nemijlocire a comuniunii personale a ziditului cu neziditul, a Ierusalimului istoric cu cel ceresc, poate fi o nouă realitate existenţială prin care se desfiinţează continuitatea timpului, temporalitatea ca înrobire a „anteriorului” şi a „posteriorului”, interpunându-se în timp durata unei comuniuni naturale a omului cu Dumnezeu, spre Ierusalimul cel de sus. Credinţa Bisericii în „viaţa veşnică” nu se referă la o prelungire nesfârşită şi nelimitată a succesiunii temporale, ci la prezentul relaţiei de dragoste, la acel mod de exitenţă care îl restabileşte pe om în deplinătatea adevărului transpus în Ierusalimul pradisiac, edenic.[104] Durata unei comuniuni naturale a omului cu Dumnezeu spre Ierusalimul ceresc este dată, din perspectivă creştină, de timpul liturgic.[105] Creştinismul i-a invitat pe creştini să părăsească timpul şi să cugete la eternitate ca odihnă veşnică.[106] Neavând suficienţa existenţei în timp, omul se află într-o tainică căutare a bucuriei, a unei desăvârşiri absolute pe care nu o găseşte. De aceea timpul care ţinteşte spre o sărbătoare, spre o bucurie, reprezintă idealul Ierusalimului ceresc.[107]
 
           
În creştinism ajungem la o teologie a istoriei deoarece intervenţia lui Dumnezeu în istorie, prin întruparea Mântuitorului nostru Iisus Hristos, a avut ca scop veşnicia mântuirii omului, adică mântuirea cea veşnică a omului. Odată cu Învierea Domnului nostru Iisus Hristos timpul primeşte, dobândeşte un anumit ritm: sfârşit – început; sfârşit transformat în început, început ce vesteşte împlinirea. Acelaşi ritm îl îmbracă şi Ierusalimul între pământesc şi ceresc. Astăzi el este oraşul cel sfânt a trei mari religii: iudaismul, creştinismul şi islamismul. Aici pelerinul înţelege că istoria cedează locul minunii, timpul – veşniciei, iar geografia sfântă ori sacră se integrează într-un drum duhovnicesc către Împărăţia lui Dumnezeu, noul Ierusalim: „Şi am văzut cetatea sfântă, noul Ierusalim, pogorându-se din cer de la Dumnezeu, gătită ca o mirească, împodobită pentru mirele ei.” (Apocalipsa 21, 2). Viziunea Apocalipsei ne arată Ierusalimul ca pământ al făgăduinţei şi mireasă a lui Iisus Hristos, de aceea, pentru creştini el este simbolul veşniciei dumnezeirii.
 
           
Aşadar, acum în încheiere, vom susţine că între istorie şi eshaton, din timp până în eternitate ori veşnicie, Ierusalimul rămâne un adevărat paradox, prin care Dumnezeu ne vorbeşte şi astăzi. Un vechi aforism ebraic exprimă foarte elocvent acest lucru: Cine se roagă la Ierusalim este ca şi cum s-ar ruga în faţa Tronului dumnezeiesc. De aici şi îndemnul care spune: „Rugaţi-vă pentru pacea Ierusalimului!” (Psalm. 121, 6). Fiindcă în iubirea noastră pentru el dobândim, prin insistenţă, perseverenţă şi tenacitate, pacea Ierusalimului de sus, a Împărăţiei lui Dumnezeu – Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
 
  
  
Stelian Gomboş 
  
             
  

[1] Ionuţ Ţene, Reflecţii critice despre o teologie a istoriei, Editura Napoca Star, Cluj, 2001, p. 51 
 
[2] Mircea Florian, Îndrumare în filosofie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992 
 
[3] Earle E. Cairus, Creştinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii creştine, Internaţional, Dallas, 1992, p. 12 
 
[4] Substantivul german Gheschichte, derivat din verbul geschehen, care înseamnă „a se întâmpla” se referă la istorie ca la un eveniment şi nu ca la un proces 
 
[5] Sf. Ap. Pavel, Epistola către Galateni, cap. 1, vers. 18 
 
[6] A se vedea mai pe larg dezbătută această idee de către Earle E. Cairus, Op. cit., p. 12 
 
[7] Adrian Mioc, Problema timpului în opera lui Mircea Eliade, Editura marineasa, Timişoara, 2001, p. 41 
 
[8] Mircea Eliade, Le chamanisme et les tehnicques archaicques de l”extase, Payot, Paris, 1978, p. 13. Subiectul este dezvoltat de Mircea Eliade şi în alte lucrări cum ar fi: Le Yoga, Imortalite et Liberte, Paris, 1954, p. 270, precum şi în Aspecte ale mitului, Editura Univers, 1978, p. 83 sau Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 74 - 98 
 
[9] Merită amintită argumentaţia domnului Ionuţ ţene din cartea „Reflecţii critice...” cu privire la istorie ca şi transcendenţă a mântuirii, idee ce apare preponderent şi pregnant (şi) în opara Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ediţia a II –a, volumul III, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 247 
 
[10] Nicolae Berdiaev, Încercarea de metafizică eshatologică, Editura Paideea, Bucureşti, 1999, a se vedea întregul capitol: Problema istoriei şi eshatologia, p. 217 – 276, în special de la p. 250 în continuare 
 
[11] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 237 - 238 
 
[12] Ibidem, p. 242 - 243 
 
[13] Ibidem, p. 248 – 249 şi Christos Yannaras, Persoană şi Eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 150 
 
[14] Părintele Arhim. Iuvenalie Ionaşcu ni-l oferă ca exemplu în acest sens pe isihast; A se vedea lucrarea: Experienţa rugăciunii lui Iisus în spiritualitatea românească, Editura Anastasia, Bucureşti, 2001, p. 192; precum şi efectul acestei transformări lăuntrice, p. 150 - 151 
 
[15] Ibidem, p. 152 precum şi Ionuţ Ţene, Reflecţii..., p. 40 
 
[16] Ps. 121, 6 
 
[17] Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Orientul antic. Localităţi celebre şi locuri memorabile în Palestina, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 1 – 2, 1960, p. 26 
 
[18] Pr. Prof. Dr. Ioan Stancu, Templul din Ierusalim, Editura Tiparg, Piteşti, 1999, p. 18 - 26 
 
[19] Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 21 
 
[20] Ieşire 3, 5 
 
[21] Pr. Prof. Dr. Ioan Stancu, Templul..., p. 18 
 
[22] Mircea Eliade, Op. Cit.. p. 22 şi Ioan Stancu, Op. Cit., p. 21 – 25; cu privire la dezvoltarea ideii de loc sacru ca centru şi ca punct de întâlnire  
 
[23] Apocalipsa lui Baruch, II, IV, 3 – 7, appud Mircea Eliade, Sacrul..., p. 59 
 
[24] Cartea Apocalipsei la cap. 21, vers. 2 - 10 
 
[25] Pr. Prof. Dr. Ioan Stancu, Templul..., p. 29 - 30 
 
[26] Isaia, 2, 1 – 4 şi Mircea Eliade, Sacrul..., p. 25 – 32, unde explică semnificaţia „pragului” ca punct de delimitare între ceresc şi pământesc, între sacru şi profan 
 
[27] Irineu Pop Bistriţeanul, Aşezămintele româneşti de la Ierusalim şi Iordan, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului şi Clujului, Cluj Napoca, 1994, p. 74; Dominique Sourdel, Islamul, traducere de Liliana saraiev, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 70; Irineu Pop Bistriţeanul, Ţara Sfântă – arena operei mântuitoare, Editura Universal Dalsi, Cluj Napoca, 1995, p. 9 
 
[28] Episcop Vicar Irineu Pop Bistriţeanul, Aşezămintele..., p. 77 
 
[29] Iezechiel 5, 5; a se vedea şi Episcop Vicar Irineu Pop Bistriţeanul, Ţara sfântă..., p. 27 
 
[30] Isaia 65, 18 
31 Sfântul Apostol şi Evanghelis Matei, cap. 5, vers. 34 - 36 
 
32 Ignatie Monahul, Rugaţi-vă pentru pacea Ierusalimului, Editura Axios, Bucureşti, 1998, p. 7; în special „Cuvântul înainte” semnat de către Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc 
 
  
 
[33] Facere 14, 18 – 20; a se vedea în acest sens şi Arhim. Ioanichie Bălan, Pelerinaj la Locurile Sfinte, ediţia a II – a, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, Roman, 1992, p. 150; Irineu Pop Bistriţeanul, Ţara Sfântă..., p. 69; Mihai Iancu, Geneza XII, 1 – 10, în lumina descoperirilor arheologice, în revista „Studii Teologice”, Bucureşti, nr. 56, 1959, p. 340 
 
[34] Isaia 9, 5; a se vedea şi Iagnatie Monahul, Op. cit., p. 8 
 
[35] Daniel Rops, La vie quotidienne en Palestine au temps de jesus, Paris, Hachette, 1961, p. 100; appud Ignatie Monahul, Rugaţi-vă pentru pacea Ierusalimului, p. 8 
 
[36] Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan şi Diac. Prof. Dr. Emilian Corniţescu, Arheologie biblică, manual pentru facultăţile de Teologie, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 88 – 90; Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Orientul antic. Localităţi celebre şi locuri memorabile în Palestina, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 1 – 2, 1960, p. 26 
 
[37] Protos. Ioanichie Bălan, Pelerinaj..., p. 150; acelaşi nume apare diferit în două lucrări ale Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Urusalim, în revista „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, nr. 9 – 10, 1957, p. 619 şi Urusalim, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 1 – 2, 1960, p. 26; a se vedea şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Arheologie..., p. 89 
 
[38] Pr. Prof. Michael Avi -Yonah, Jerusalem, Introduction, Israel Pocket Library, Israel, 1973, p. 3 – 4. iar pentru detalii a se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Op. cit., p. 90 
 
[39] Radu Preda, Drumul Hagiilor (I), în revista „Renaşterea”, februarie, 1995, p. 5  
 
[40] Ibidem, p. 6 
 
[41] Irineu Pop Bistriţeanul, Ţara Sfântă..., p. 10 
 
[42] Zaharia 8, 2 
 
[43] Psalmul 101, vers. 14 - 15 
 
[44] Isaia 52, 1 
 
[45] Vasile Tarnavschi, Arheologie biblică, Cernăuţi, 1930, p. 95 – 96 şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Arheologie biblică, p. 96 
 
[46] 2 Regi 5, 9 „Atunci s-a mutat David în cetate şi a numit-o cetatea lui David” 
 
[47] Vasile tarnavschi, Op. cit., p. 96 
 
[48] 2 Regi 7, 5 
 
[49] 3 Regi 8 
 
[50] Amintesc în treacăt Palatul Tronului, unde primea audienţe; Palatul cedrilor cu dimensiunile sale impresionante şi cu multe coloane de cedri, Palatul zidit pentru sine şi cel zidit pentru soţia sa precum şi impresionantul Templu. A se vedea în acest sens Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Orientul antic..., p. 27 sau Monumente de arhitectură din epoca Vechiului Testament, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 7 – 12, 1960, p. 124 
 
[51] Vasile Tarnavschi, Op. cit., p. 96 
 
[52] Miheia 3, 12 
 
[53] Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Ierusalimul epocii celui de-al doilea Templu, în revista „Mitropolia Banatului”, Timişoara, nr. 7 – 8, 1975, p. 27 
 
[54] Dr. Alfred Hârlăoanul, Istoria universală a poporului evreu, Editura zarconi Ltd., Bucureşti, 1992, p. 281 - 304 
 
[55] Tacitus, Historiae, V, XI – XII, după Remus Mihai Feraru, Constantin Jinga, Merele de aur, Antologie de documente scrise din epoca Noului Testament, Editura Marineasa, Timişoara, 2001, p. 78 - 79 
 
[56] Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Arheologie..., p. 91 şi B.A. Alexandru, Din cronica celui de-al treilea Templu: Despre cetatea Ierusalimului, în revista „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 7 – 8, 1964; a se vedea şi Pr. Dr. Ion Stancu, Templul..., p. 143 - 146 
 
[57] Sf. Ap. şi Ev. Matei, cap. 23 vers. 37 - 38 
 
[58] Idem, 24, 2 
 
[59] Faptele Sf. Ap. 15, 20 şi 29 
 
[60] În epoca procuratorilor s-au format în Iudeea patru partide politice: Fariseii (Peruşim), Saducheii (Tzadokim), Esenienii (haisiim) şi extremiştii naţional – religioşi (hakanaim). Cei din urmă nu admiteau în primul rând supunerea către Împăratul Romei. Ei propovăduiau ideea unui război împotriva romanilor, sub cuvântul şi convingerea că numai înfrângerea romanilor va aduce pe Mesia. Partidul lor a fost cel care a pus bazele unei politici naţional – religioase. Poporul care tânjea după un stat independent a trecut de partea acestui partid. Dintre aceştia cei mai cunoscuţi au rămas grupul sikarilor (de la lat. Siki – pumnal) care au hotărât o luptă până la victorie împotriva romanilor, o luptă de mişcare subterană, care se poate compara cu cea a grupului Stern împotriva englezilor, în perioada de dinaintea războiului Îndependenţei israeliene. 
 
[61] Moise maur, Istoria Israelului, Editura Aion, Oradea, 2000, p. 104 – 105 şi Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Asiist. Drd. Daniel Mihoc, Drd. Ioan Mihoc, Introducere în studiul Noului Testament, Vol. I, Editura Presa Universitară Clujeană, 1997, p. 292 
 
[62] Pr. Prof. Dr. Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament, Volumul I, Ediţia a II – a, Editura Teofania, Sibiu, 2001, p. 33 - 66 
 
[63] A se vedea mai pe larg mărturia conflictului iudeo – roman, descris de Iosif Flaviu în Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor, Editura hasefer, Bucureşti, 1999, p. 221 
 
[64] Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, cartea a III – a, p. 103 şi Pr. Prof. Dr. Stelian Tofană, Op. cit., p. 239; precum şi Moise Maur, Op. cit., p. 105 
 
[65] Vasile tarnavschi, Op. cit., p. 97 şi Pr. Prof. Dr. Grigorie T. Marcu, Mediul de apariţie al cărţilor Noului Testament, în revista „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, nr. 4 – 6, 1976, p. 256 
 
[66] O mare parte dintre răsculaţi s-au adăpostit chiar în grotele din Wadi Murabba”at şi în alte locuri ascunse din deşertul Iudeii. În anul 1950 au fost găsite într-adevăr două scrisori de la Bar Kochba în Wadi Murabba”at, iar în anul 1960 au fost descoperite alte 15 asemenea scrisori într-o grotă situată mai spre sud, aproape de Marea Moartă (cf. Stelian Tofană, Op. cit., p. 295).  
 
[67] Grigorie T. Marcu, Op. cit., p. 257 şi Eusebiu, Op. cit., cartea a IV – a, p. 148 
 
[68] Eusebiu de Cezareea, Op. cit., p. 148 iar pentru mai multe detalii a se vedea A. Feuillet, Introduction a la Bible, tom II, Paris, 1959, p. 195 
 
[69] Sf. Ap. şi Ev. Luca, cap. 21, vers. 23 - 24 
 
[70] O expunere în detaliu a particularităţilor politice, sociale şi spirituale ale lumii greco – romane în epoca Mântuitoruilui Iisus Hristos o face J. Festuigiere et P. Fabre, Le monde greco – romane au temps de Notre Seigneur, Paris, 1935, iar pentru situaţia econimică şi socială în timpul Noului Testament, a se vedea voluminoasa lucrare a lui Joachim Jeremias, Jerusalem în the time of Jesus, tradusă de F.H. Cave şi C.H. Cave, London, 1969. 
 
[71] Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Locurile sfinte din Orient, în revista „Ortodoxia”, Bucureşti, nr. 1, 1952, p. 1 – 40 şi raportul colocviului internaţional ţinut la Gill (Elveţia), în perioada 2 – 6 Mai 1993, cu tema: The spiritual Significance of Jerusalim for Jesus, Christians and Muslims, Edited by Hans Ucko, World Council of Churches, Gillon, 1993. 
 
[72] Theodore Kollek et Moshe Pearlman, Jerusalem: Ville sacree de l”humanite Quarante siecles d”histoire, traduction de Claire Poole, Editura „Fayard”, Paris, 1968, p. 146 
 
[73] Ibidem, p. 151. Despre realizările importante ale Ierusalimului în perioada creştină se poate vedea lucrarea profesorului Karen armstrong, A history of Jerusalim, one city, hree faith, în special capitolele The new Jerusalem şi Christian Holy City, Harper Collius Publishers, London, 1996, p. 174 – 217. 
 
[74] Moise Maur consideră comportamentul Împăratului Heraclius faţă de evrei ca fiind influenţat de clerul creştin; a se vedea Istoria Israelului, p. 122. Pentru lămuriri a se vedea Paul Johnson, O istorie a evreilor, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 137. 
 
[75] Moise Maur, Op. cit., p. 126 
 
[76] Vasile tarnavschi, Op. cit., p. 98 
 
[77] Theodore Kollek..., Jerusalem..., p. 175 şi F.E. Peters, Jerusalem: The Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pilgrims and Prophets from the Days of Abraham to the Beginnings of Modern Times, Princeton, 1985, p. 290 - 294 
 
[78] Karen Armstrong, A history..., în special capitolul Jihad, p. 295 - 322 
 
[79] Moise Maur, Op. cit., p. 139. Comunităţile evreieşti aşkeneze se găseau în nord – estul Franţei, în Flandra şi în Renania. Cu timpul au cuprins întreaga Europă Centrală, Europa Occidentală şi Americile. În prezent, circa 70% din iudaismul mondial sunt aşkenazi. Pentru detalii a se vedea J. Baumgarten, Mile Ans de culture aşkenaze, Paris, Liana levi, 1944, după Larousse, Dicţionar de civilzaţie iudaică, Editura „Univers Enciclopedic”, 1977, p. 38. Comunităţile evreieşti şefarde sunt provenite din Peninsula Iberică, înainte sau după expulzarea din Spania, din anul 1492. Astăzi termenul s-a generalizat, prin extensie, la toţi evreii neaşkenarzi, cuprinzând aproximativ 30% din populaţia evreiască mondială. Pentru detalii a se vedea V. Malka, Les juifs sephardes, Paris, PUF, col. „Que sais – je?”, 1991, appud Larousse..., p. 301. 
 
[80] A se vedea mai pe larg F. E. Peters, Jerusalem..., p. 483 sau Karen Armstrong, A history.., p. 333, unde aduce drept mărturie impresiile de călătorie ale unui celebru călător turc Evlye Chelebi, care vizitează în anul 1648 Ierusalimul, rămânând impresionat de frumuseţea Haramului. 
 
[81] Cabala ebr. – primire. Deşi este folosit de către autorii medievali în sensul larg de tradiţie, cuvântul desemnează învăţămintele mistice şi esoterice ale iudaismului. A se vedea mai amănunţit în Dicţionar Enciclopedic de Iudaism, Editura Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 133, în special capitolul: Mistica evreiască, p. 526 – 532. 
 
[82] Iudaismul ortodox apare în anul 1795, desemnând ansamblul practicilor şi credinţelor evreieşti tradiţionale şi insistă asupra dublului statut al legii: scris şi oral, provenind din iudaismul rabinic. Pentru detalii ase vedea Dicţionar Enciclopedic de Iudaism, p. 390 – 399. 
 
[83] Maskil – adept al haskalei, care desemna mişcarea evreiască a Luminilor, ce a luat naştere la sfârşitul secolului al XVIII – lea în Europa Occidentală şi Centrală extinzându-se în a doua jumătate a secolului al XIX – lea în Europa Orientală, Balcani şi Africa de Nord. A se vedea în acest sens J. Strauss, La Haskala. Les debuts de la litterature hebraique moderne, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1989, appud Larousse..., p. 157 – 158. 
 
[84] Prof. Dr. Haim Z”ew Hirschberg, Walter Pinhas Pick, Joshua Raniel, Under ottoman rule (1517 – 1917), în Jerusalem, Israel Pocket Library, 1973, p. 142 
 
[85] Sionismul este o mişcare de inspiraţie filantropică, apărută în secolul al XIX – lea, care propovăduia o renaştere naţională a poporului evreu şi întoarcerea lui în Ţara Sfântă. Termenul de „sionism” creat de Nathan Birnbaum (1864 – 1937), în anul 1890, a fost rezervat, treptat, formei pur politice pe care Theodor Heryl a dat-o acestei mişcări. A se vedea mai pe larg în Larousse..., p. 307 – 315. 
 
[86] Semah Cecil Hyman, Under British rule (1917 – 1948), în Jerusalem, Israel Pocket Library, 1973, p. 146 
 
[87] Istoria Israelului a fost marcată între anii 1881 – 1939 de cinci mari valuri de imigrări ale evreilor din diaspora spre ţara lor, numite „aliot” pl. (de la substantivul feminin singular „alia”). 
 
[88] Pentru detalii asupra oraşului în această perioadă a se vedea Meron Benvenisti, The divided City, În Jerusalem, ediţia citată, p. 170 – 189 şi Moise maur, Op. cit., p. 203 – 214. 
 
[89] Despre profunzimea acestui conflict s-a scris o adevărată literatură de specialitate. Majoritatea organizaţiilor teroriste din Orientul Apropiat au printre obiectivele politice eliminarea Israelului şi a Sionismului. Mişcarea de eliberare palestiniană consideră pământul Palestinei un teritoriu islamic la care nimeni nu poate renunţa, dintre ţările arabe, până în Ziua Învierii, pentru că a renunţa fie şi la o parte din Palestina înseamnă a renunţa la o parte din religie. Pe de altă parte mesianismul evreu este legat de conceptul de întoarcere la Sion (Ierusalim), chiar cu preţul recurgerii la forţă. După legea evreiască, întoarcerea la Sion este o obligaţie religioasă a inndividului. Cred că de aici putem trasa linia directoare a realului conflict israeliano – arab. A se vedea în acest sens: Florin Dumitrescu, Ioan Gaborean, Maria Voinea, Mihaela Prună, Terorismul înainte şi după Ben Laden, Editura Mediauno, Bucureşti, 2001, p. 17 – 23; pentru o clarificare a conceptelor islamice cu privire la Ierusalim, a se vedea capitolul din aceeaşi lucrare Carta lui Allah: Platforma Mişcării de Rezistenţă Islamică Hamas, p. 70 - 84 şi I. Pappe, The making of Arab – Israeli conflict, 1947 – 1951, Londra – New York, Tauris, 1992. Iar pentru înţelegerea sionismului: C. Klein, La democratie d”Israel, Seuil, Paris, 1997 şi W. Laquer, Histoire du sionisme, traducere din limba engleză, Calman – Levy, Paris, 1973. 
 
[90] A se vedea pe larg Walter Pnhas Pick, The Six Day war and after reunification, în volumul Jerusalem, Israel Pocket Library, p. 198 – 202 şi M. Benvenisti, Jerusalem, une histoire politique, traducere din limba ebraică, Actes Sud, Arles, 1996. 
 
[91] Protos. Ioanichie Bălan, Pelerinaj..., p. 141; Radu Preda, Drumul Hagiilor (I), în revista „Renaşterea”, Cluj Napoca, februarie, 1995, p. 5 şi Prof. Ion Ştiubea, Ierusalim: oraşul păcii, în revista „Foaia Diecezană”, Caransebeş, nr. 8, 1995, p. 8. 
 
[92] Paul Evdochimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 29 – 30 Dionisie Pseudo – Areopagitul îl numeşte pe Dumnezeu „şi timp, şi zi, şi prilej, şi veac, întrucât El nu se schimbă prin nici o mişcare şi este nemişcat şi rămâne în Sine în mişcarea cea veşnică, şi întrucât este cauza veacului, a timpului şi a zilelor”; a se vedea Despre numele divine, traducere de Cicerone Iordăchescu şi Teofil Simenschy, Editura Istitutul European, iaşi, 1993, p. 131. 
 
[93] Dionisie Pseudo – Areopagitul îl numeşte pe Dumnezeu „şi timp, şi zi, şi prilej, şi veac, întrucât El nu se schimbă prin nici o mişcare şi este nemişcat şi rămâne în Sine în mişcarea cea veşnică, şi întrucât este cauza veacului, a timpului şi a zilelor”; a se vedea Despre numele divine, traducere de Cicerone Iordăchescu şi Teofil Simenschy, Editura Istitutul European, iaşi, 1993, p. 131. 
 
[94] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Cit., p. 123 
 
[95] Ibidem, p. 126 
 
[96] Ibidem, p. 128 
 
[97] Sandu Frunză, Experienţa religioasă în gândirea lui Dumitru Stăniloae, o etică relaţională, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2001, p. 100 – 101; iar pentru o analiză amănunţită asupra diversităţii conceptului de timp a se vedea lucrarea lui Solomon Marcus, Timpul, Editura Albatros, Bucureşti, 1985, în care proliferarea aspectelor fragmentare ale timpului se asociază cu complexitatea tot mai mare a interacţiunilor dintre ele. 
 
[98] Pornid de la Apocalipsa lui Baruch, Mircea Eliade avansează ideea Ierusalimului ca reproducere aproximativă a modelului transcendent: cu toate că putea fi pângărit de către un om, modelul era incoruptibil, pentru că nu era implicat în timp, a se vedea Sacrul şi Profanul, Ed. Cit., p. 59. 
 
[99] Sf. Ap. şi Ev. Ioan, cap. 2, vers. 14 - 17 
 
[100] A se vedea în acest sens concepţia Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1993, p. 217 
 
[101] Sf. Ap. Pavel, Epistola către Galateni, cap. 4, vers. 26 
 
[102] Pentru o mai bună înţelegere a raportului dintre timp şi veşnicie a se vedea Vladimir Losky, Introducere în Teologia Ortodoxă, traducere de Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, în special capitolul: Creaţia – timp şi veşnicie, p. 77 – 84. 
 
[103] Christos Yannaras, Persoană şi eros, traducere de Zenaida Luca, Editura Anastasia, 2000, p. 170 
 
[104] Mircea Eliade dezvoltă ideea unui timp sfânt, sacru în care omul religios simte nevoia de a se cufunda periodic. Poate fi vorba de Ierusalimul ceresc spre care fiecare om religios gândeşte să-l dobândească din perspectiva mântuirii. Astfel timpul sacru face posibil celălalt timp, timpul istoric, durata profană a existenţei omeneşti. A se vedea Mircea Eliade, Sacrul..., p. 79 – 81. 
 
[105] Alexander Schmemann numeşte acest timp – timpul misiunii, a se vedea în acest sens: Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, traducere de Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001, p. 54 – 79. 
 
[106] Alexander Schmemann explică următoarele: „Misterul timpului istoric a fost transfigurat în misterul timpului eshatologic, în îţelepciunea lui ca paşte – „trecerea” în bucuria supremă a mântuirii şi răscumpărării, ca mişcare către împlinirea Împărăţiei. Şi când Iisus Hristos „Paştele nostru” (I Cor. 5, 7), a înfăptuit trecerea Sa la tatăl, El a asumat şi a împlinit toate aceste înţelesuri – întreaga mişcare a timpului, în toate dimensiunile lui; şi în „ultima şi marea zi a Rusaliilor”, El a inaugurat timpul cel nou, noul „eon” al Duhului”, a se vedea Pentru viaţa lumii...,p. 57. 
 
[107] „Ci v-aţi apropiat de Muntele Sion şi de Cetatea Dumnezeului celui viu, de Ierusalimul cel ceresc şi de zeci de mii de îngeri, în adunare sărbătorească.” (Evrei 12, 22). 
 
 
Referinţă Bibliografică:
Ierusalimul cel pamantesc si ceresc - aflat intre istorie si eshatologie / Stelian Gomboş : Confluenţe Literare, ISSN 2359-7593, Ediţia nr. 87, Anul I, 28 martie 2011, Bucureşti, România.

Drepturi de Autor: Copyright © 2011 Stelian Gomboş : Toate Drepturile Rezervate.
Utilizarea integrală sau parţială a articolului publicat este permisă numai cu acordul autorului.

Abonare la articolele scrise de Stelian Gomboş
Comentează pagina şi conţinutul ei:

Like-urile, distribuirile și comentariile tale pe Facebook, Google Plus, Linkedin, Pinterest și Disqus se consideră voturi contorizate prin care susții autorii îndrăgiți și promovezi creațiile valoroase din cuprinsul revistei. Îți mulțumim anticipat pentru această importantă contribuție la dezvoltarea publicației. Dacă doreşti să ne semnalezi anumite comentarii, te rugăm să ne trimiți pe adresa de e-mail confluente.ro@gmail.com sesizarea ta.
RECOMANDĂRI EDITORIALE

Publicaţia Confluenţe Literare se bazează pe contribuţia multor autori talentaţi din toate părţile lumii. Sistemul de publicare este prin intermediul conturilor de autor, emise ca urmare a unei evaluări în urma trimiterii unui profil de autor împreună cu mai multe materiale de referinţă sau primirii unei recomandări din partea unui autor existent. Este obligatorie prezentarea identității solicitantului, chiar și în cazul publicării sub pseudonim. Conturile inactive pe o durată mai mare de un an vor fi suspendate, dar vor putea fi din nou activate la cerere.

Responsabilitatea asupra conţinutului articolelor aparţine în întregime autorilor, punctele de vedere sau opiniile nefiind neapărat împărtăşite de către colectivul redacţional. Dacă sunt probleme de natură rasială, etnică sau similar, vă rugăm să ne semnalaţi imediat pentru remediere la adresa de corespondenţă mai jos menţionată. Articolele care vor fi contestate prin e-mail de către persoanele implicate prin subiectul lor vor fi retrase în timpul cel mai scurt de pe site.


E-mail: confluente.ro@gmail.com

Fondatori: Octavian Lupu şi George Roca

Consultaţi Catalogul autorilor pentru o listă completă a autorilor.
 
ABONARE LA EDIŢIA
ZILNICĂ


ABONARE LA EDIŢIA
SĂPTĂMÂNALĂ


ABONARE LA EDIŢIA
DE AUTOR



FLUX DE ARTICOLE AUTOR

 
 
CLASAMENT
DE POEZIE

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE POEZIE
 
VALIDARE DE PAGINĂ
 
Valid HTML 4.01 Transitional
 
CSS valid!