Confluenţe Literare: FrontPage
CONFLUENŢE LITERARE

CONFLUENŢE LITERARE
ISSN 2359-7593
ISSN-L 2359-7593
BUCUREŞTI, ROMÂNIA


AFIŞARE MOBIL

CATALOG DE AUTORI

CĂUTARE ARTICOLE

Cautare Articole


ARHIVĂ EDIŢII

REDACŢIA

CLASAMENT
DE PROZĂ

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE PROZĂ


Home > Cultural > Accente > Mobil |   


Autor: Stelian Gomboş         Publicat în: Ediţia nr. 83 din 24 martie 2011        Toate Articolele Autorului

Despre mintea omeneasca si lucrarea ei in viziunea filocalica
 
 
 
 
Distribuie!
 
Distribuie!       Aboneaza-te!

 

  
Introducere 
  
Importanţa colosală a lucrării minţii în viaţa sufletească, pe de o parte, iar pe de alta plasarea tot mai frecventă a acesteia în sfera unor simple psihisme detaşate de orice realitate spirituală şi crunta ignorare a realităţii războiului duhovnicesc - în care mintea ocupă un loc central - sunt, în principal, motivele care ne-au determinat în abordarea acestui subiect. În cele de faţă, fără a ignora aspectul psihologic al temei, atenţia noastră s-a concentrat asupra viziunii spirituale pe care părinţii „filocalici” au dezvoltat-o în ceea ce priveşte natura şi facultăţile minţii, apoi raportul acesteia cu cuvân-tul, ca reflex al raţionalităţii. Am socotit necesară de abordat aici şi interesanta problemă a localizării minţii. Capitolele finale au fost consacrate stării minţii în diferite etape ale mântuirii: înainte şi după cădere, în vremea harului şi, în cele din urmă, în veacul de apoi. 

Aşadar, studiul de faţă se intenţionează a fi un preambul teoretic al războiului spiritual – deoarece, pentru a înţelege războiul minţii este necesară întâi înţelegerea minţii ca atare -, în care se doreşte evidenţierea aspectelor principale legate de natura şi funcţiile acestei facultăţi sufleteşti – mintea – aşa cum au fost ele postulate de Sfinţii Părinţi. Pentru că aici nu se vor trata mecanismele interioare ale războiului duhovnicesc, am considerat necesară o scurtă introducere referitoare la rolul şi importanţa minţii în această confruntare, tocmai pentru a sesiza imperativul demersului teoretic de faţă. 

Combatanţii acestui război sunt minţile spirituale, cea demonică şi cea omenească: „minte cu minte se încaieră la luptă în chip nevăzut, mintea drăcească cu mintea noastră[1] Armele principale ale diavolului sunt gândurile care se folosesc fie de amintire, răscolind imaginile-reprezentări, fie de imaginaţie. Lupta este extrem de complexă: gândurile rele au între ele o strânsă legătură, determinându-se unele pe altele; supunerea de bunăvoie faţă de o patimă atrage la rândul ei un cortegiu întreg de gânduri şi imagini păcătoase înrudite. Dacă, dimpotrivă, mintea cultivă gânduri bune, atunci acestea generează un complex bogat de gânduri, atitudini şi simţăminte pozitive. Aşadar, lupta nevăzută, fără a se limita exclusiv la minte, se centrează totuşi pe aceasta, aşa încât de biruinţa ei depinde însăşi mântuirea omului. „Generalul cel mai bun" [2] al omului în acest război este mintea, pe care vrăjmaşul încearcă să o prindă, pentru ca apoi puterile sufleteşti, rămase fără conducător, să capituleze degrabă, căci „de la cârma minţii atârnă încotro pornim şi unde ajungem[3]

Necesitatea cunoaşterii minţii şi a acestui război duhovnicesc rezultă din două considerente: întâi, sufletul îşi petrece toată viaţa în lupta cu gândurile, iar apoi, în cazul biruinţei vrăjmaşului, împreună cu gândurile rele pătrunde în om şi puterea satanică, sufletul devenind astfel un „bârlog de demoni[4]. Dacă însă omul va cunoaşte meşteşugul acestei lupte, el va opune legii păcatului legea minţii şi îşi va păstra mereu curat templul sufletului. 
  
  
1. Natura minţii 
  
Întrucât acest aspect s-a tratat pe larg într-un studiu apropiat ca tematică [5], vom face aici precizările minime referitoare la natura minţii. Unii Sfinţi Părinţi o consideră singura facultate a sufletului, alţii prima din cele două/trei puteri ale acestuia. Aşa se face că mintea este concepută şi ca suflet în ansamblu, dar şi numai ca o putere a lui. Departe de a se exclude reciproc, aceste opinii nu fac decât să surprindă aceeaşi realitate din unghiuri diferite: ca esenţă, mintea este una cu sufletul, identificându-se cu inima, însă, ca energie, ea iese afară din trup, lucrând cu imagini raţionale, concepte, idei, categorii discursive. Sub acest aspect, de lucrare, ea reprezintă potenţa tuturor actelor de cugetare şi de cunoaştere. Aşadar, ceea ce numim "minte" este în acelaşi timp şi lucrarea, energia ei (ansamblul gândurilor şi al imaginilor inteligibile), dar şi esenţa sufletului, inima sau principiul unităţii persoanei. 
  
  
2. Despre facultăţile minţii 
  
Mintea dispune de un ansamblu foarte complex de însuşiri, energii a căror clasificare e greu de făcut şi, de aceea, în toate cazurile, relativă. A recurge la o împărţire înseamnă a delimita, a secţiona mintea în două, despărţind nelegitim energia minţii de esenţa ei. Unitatea acestora este nu numai un deziderat, ci şi o necesitate. Toate puterile minţii aparţin atât energiei, cât şi esenţei sale. Puterea de cunoaştere şi cugetare lucrează în minte (mintea ca energie) cu imagini şi gânduri, fiind numită fie raţiune - când e discursivă, dialectică -, fie intelect - când sesizează diferite elemente de percepţie -, fie inteligenţă, înţelegere - când surprinde sensurile. Aceeaşi putere de cunoaştere şi cugetare lucrează şi în inimă (mintea ca esenţă), dobândind aici o notă de discernământ şi intuiţie. Dacă trebuie totuşi afirmată o divizare în facultăţi ale minţii-esenţă şi facultăţi ale minţii-energie, aceasta este mai degrabă una formală,  recurgându-se la ea din raţiuni didactice. 
„Mintea-esenţă”. Cele mai proprii puteri ale minţii-esenţă, ale minţii ca inimă, sunt conştiinţa şi intuiţia. Departe de a fi o simplă funcţiune, conştiinţa e „templul în care vorbeşte Dumnezeu[6] minţii, e capacitatea cu care Creatorul l-a înzestrat pe om pentru ca acesta să-I audă glasul. De conştiinţă nu poţi scăpa nici în cea mai cruntă abrutizare. E pârâşul care se ţine de tine, urmărindu-te acolo unde nimeni nu te poate urmări, adică pretutindeni, e nedreptăţitul care nu tace, urlând sau îngăimând cu glas stins după dreptatea sa. Dacă aceste "mustrări", "pâre" ale conştiinţei nu sunt luate în seamă, sancţiunile ei pot fi unele din cele mai cutremurătoare: dezechilibrul minţii (mai uşor sau mai pronunţat), schizofrenia, paranoia, nebunia acută şi, în final, sinuciderea. 

În ce priveşte cealaltă putere a minţii, intuiţia, pentru a-i evidenţia legitimitatea trebuie afirmat încă o dată că "mintea nu e un organ de cunoaştere teoretică a lui Dumnezeu, ci de experienţă emoţională, dar şi de înţelegere nedivizată a lui Dumnezeu, nedivizată în noţiuni şi mai presus de cuvânt" (Dumitru Stăniloae) [7]. Organul acestei cunoaşteri "dincolo de minte" a constituit preocuparea multor Sfinţi Părinţi, în ceea ce priveşte definirea lui. Dacă Platon îl numea "nous" (intelect), acesta fiind ochiul minţii prin care se percep realităţile inteligibile, Sfinţii Părinţi vor accentua cu tărie caracterul intuitiv al acestui intelect, trasând astfel o distincţie între raţiunea discursivă, dialectică, specifică "nous"-ului platonic şi vederea duhovnicească, intuiţia pe care creştinismul o atribuie acestui intelect. Tocmai de aceea, în cadrul acestei clasificări formale, am situat intuiţia în categoria puterilor ce ţin de mintea ca esenţă, şi nu ca lucrare, căci Dumnezeu nu se poate revela doar minţii-energie, ci numai minţii-esenţă, ale cărei puteri raţional-cognitive sunt reunite în matca originară, în centrul fiinţial – inima -, unde sunt concentrate toate facultăţile minţii, nu numai cele intelectuale. 

Dar, să definim mai bine această intuiţie! Ea este facultatea perceptivă a minţii, ce constă în "gustarea precisă a realităţilor distincte din lumea nevăzută" (Diadoh al Foticeii). E, aşadar, o "simţire a minţii"[8] (un adevărat laitmotiv la Diadoh), prin care aceasta sesizează misterul personal al lui Dumnezeu, intuind acel "dincolo". Sfinţii Părinţi mai numesc această "simţire a minţii" şi "vedere" sau "înţelegere". Această înţelegere nu este una prin cugetare discursivă, ci o înţelegere care vine din contactul direct cu Dumnezeu, din sesizarea nemijlocită a prezenţei "Altcuiva". Întrucât astăzi "înţelegerea"  are  o  conotaţie  mai  degrabă  intelectualistă, poate ar fi mai potrivită în contextul de faţă folosirea termenilor de "simţire, vedere a minţii" sau "simţire, vedere duhovnicească", ce se asociază mai propriu sensului de prezenţă, apropiere nemijlocită (pentru "simţire") şi contemplaţie, părtăşie-dialog (pentru "vedere"). 

Odată dovedită existenţa acestei "simţiri", trebuie postulată cu necesitate şi existenţa unor "simţuri", prin intermediul cărora realităţile veşnice se pot comunica omului. Unii le numesc "simţuri ale minţii", alţii "simţuri duhovniceşti", iar alţii pun în relief analogia lor cu cele cinci simţuri trupeşti [9]. Indiferent de denumire, ele reflectă un singur lucru: omul este înzestrat cu capacitatea de a primi în sine, în mod intim, pe Însuşi Dumnezeu, cu condiţia ca mintea să-şi adune întreaga lucrare în nucleul său fiinţial, adică să coboare în inimă. 

„Mintea-energie”.
În redarea însuşirilor minţii ca lucrare, vom avea în vedere o expunere generală, urmând ca, într-un studiu aparte, să detaliem mecanismele interne ale gândirii. Am văzut că facultatea raţional-cognitivă în ansamblul ei include în sine şi intuiţia, pe care o putem numi astfel partea superioară a minţii. În intuiţie nu apar gândurile, ci numai "simţurile" şi "simţirea duhovnicească". Gândurile se manifestă doar în partea inferioară a minţii, numită "dianoia" (organul raţiunii) [10]. Raţiunea e numită putere inferioară în sensul că este proprie minţii ca energie, ca mişcare, pe când intuiţia este mai profundă, ţinând de nucleul intim personal. 

Raţiunea
este, aşadar, însuşirea centrală a minţii ca energie. Ca putere a minţii, raţiunea cuprinde la rândul ei mai multe puteri de care se foloseşte şi care îi dau expresie: cugetul, imaginaţia, atenţia, memoria. Prin ele raţiunea operează cu categorii discursive, concepte, idei, imagini, exprimând cele experiate de minte. Aici însă trebuie precizate anumite diferenţe. Mintea în ansamblu are o energie noetică şi una raţională. Intuiţia  aparţine  de cea noetică, iar raţiunea de cea raţională. Dumnezeu nu se revelează raţiunii, ci capacităţii noetice a minţii, intuiţiei, obiectul ei fiind aşadar o cunoaştere duhovnicească. Totuşi, această experienţă intuitivă a lui Dumnezeu raţiunea caută să o surprindă, să o exprime printr-un instrument propriu, numit cugetare ("această pasăre iute zburătoare") [11], care are şi ea două „ajutoare”: cuvântul lăuntric şi cuvântul rostit. Că se reuşeşte acest lucru în multe cazuri, chiar dacă formularea este mai mult sau mai puţin neputincioasă şi "defineşte pe Cel necunoscut numai după cauză" [12], e un fapt dovedit. Căci, zice Sf. Maxim despre raţiune că "adună cu pricepere… descoperirea bunătăţii lui Dumnezeu" [13]. Însă, în la fel de multe cazuri raţiunea nu poate tălmăci nici în concepte, nici în imagini experienţa intuitivă, care nu înseamnă că este astfel iraţională, ci mai degrabă supraraţională. Aşadar, deşi există tendinţa de a le identifica, cugetarea, raţiunea şi cunoaşterea rămân lucruri distincte, fiecare fiind o putere pusă în slujba celeilalte prin care ultima (cunoaşterea) poate fi exprimată chiar şi prin cuvântul articulat. Despre această subtilă distincţie ne vorbeşte Sf. Maxim, spunând că proprie minţii îi este "căutarea" ("o mişcare simplă însoţită de dorinţă… spre ceva ce poate fi cunoscut"), pe când raţiunea are ca specifică "cercetarea" ("distincţie simplă însoţită de intenţie") [14]. Departe, aşadar, de a fi identice, dar, totodată, nici opuse. Deşi mintea (ca şi cunoaştere intuitivă) e mai adâncă decât raţiunea (ca şi cunoaştere discursivă, ca autorevelare a minţii), totuşi ultima porneşte şi se întoarce la prima. 

Se poate întrevedea astfel şi măreţia şi necinstea la care poate fi părtaşă raţiunea. Pe de o parte, ea nu este doar un "sistem ordonat de operaţii de prelucrare, interpretare şi verificare a informaţiilor…" (Golu şi Dinu, 1972) [15], ci este o putere a minţii care poate exprima revelarea lui Dumnezeu din adâncul inimii. Ba, mai mult, se afirmă că raţiunea nu este numai o însuşire spirituală, ci şi o "recapitulare sinoptică a modului în care există omul ca alteritate personală […] Deşi creată, natura omului a fost înzestrată cu posibilitatea modului de existenţă dumnezeiască ce se manifestă în general prin darurile raţiunii, liberului arbitru şi suveranităţii" [16]

Pe de altă parte, raţiunea poate deturna mintea, instalându-se la cârma sufletului şi propovăduind o cunoaştere orgolioasă şi îngustă. Falsitatea acestei pseudocunoaşteri e dată tocmai de autonomizarea cugetului. Dacă în dependenţa lui de „mintea-intuiţie” era uniform, curat, în starea de autonomie cugetul este alterat prin modelarea după obiectele gândite, "preschimbându-se în multe idei" [17] şi pierzând neschimbabilitatea, forţa unificatoare pe care doar dependenţa de minte i-o conferea. 

Ca primă facultate a raţiunii, cugetul (gândirea) este un proces conştient, care a existat de la început în om (şi nu cum credea psihologul Pierre Janet: "gândirea nu a existat de la începutul umanităţii…" [18]) şi care are interferenţe cu toate celelalte funcţiuni ale raţiunii. Lui "îi aparţin judecăţile, sentimentele, impulsurile spre acţiune…, evitările acţiunii…, înţelegerea…, puterea de deliberare şi… de alegere" [19]

Imaginaţia
este, alături de cuget, o altă facultate a raţiunii, extrem de variată în manifestările ei şi totodată extrem de controversată. Baudelaire o definea ca fiind "regina funcţiilor psihice", pe când Descartes şi Spinoza o numeau "nebuna casei", "putere amorală", sursa pasiunilor care-l aservesc pe om [20]. Formele pe care le ia imaginaţia sunt variate: meditarea la soluţionarea unor probleme practice (acesta fiind "aspectul cel mai real şi justificat al imaginaţiei" - Dewey [21]), reveria sau visarea cu ochii deschişi, "meditaţia vizuală" (evocarea unor imagini cu conţinut moral pozitiv sau negativ) şi chiar demersul intelectual de a dezlega pe cale raţional-imaginativă misterele existenţei (în special "creaţiile" de ordin filosofic). Sub toate aceste aspecte, imaginaţia se leagă de gândire şi de memorie. Deşi există păreri diferite referitoare la raportul dintre gândire şi imaginaţie, totuşi ceea ce este stabilit de comun acord e faptul că gândurile şi imaginile merg cel mai adesea împreună - fără a se confunda totuşi -, cele din urmă conferind un ajutor gândirii, fie ca punct de plecare, fie ca precizare a acesteia. 

Cât priveşte raportul imaginaţiei cu memoria, acesta este şi mai evident. Imaginaţia nu poate opera fără reprezentările pe care i le pune la dispoziţie memoria. Chiar şi în cea mai pură fantezie nu avem de-a face decât cu o extindere a realului, astfel încât imaginaţia reprezintă o reproiectare originală a materialului realităţii. 
Deşi s-a putut observa că printre diferitele aspecte-manifestări ale imaginaţiei, unele sunt mai nobile decât altele şi oarecum mai legitime, totuşi Sfinţii Părinţi sunt reţinuţi în a conferi imaginaţiei valoare pozitivă. Pentru ei, aceasta este un posibil, chiar probabil "vehicul al energiei demonice" [22] şi, în consecinţă, recomandă vis-à-vis de ea o sporită atenţie. 
  
  
3. Mintea şi cuvântul 
  
Am vorbit mai sus despre facultăţile minţii. Ca energie, aceasta se ajută de raţiune, care, la rândul ei, se foloseşte de cugetare. În ce o priveşte pe aceasta din urmă, şi ea are două puteri: gândul şi cuvântul sau cuvântul mental şi cuvântul rostit. Aşadar, cuvântul în genere nu este decât o putere mai mică a minţii. Ar fi trebuit, astfel, să-l tratăm în capitolul dedicat facultăţilor minţii, însă, dată fiind insistenţa Sfinţilor Părinţi asupra acestei teme, îl dezvoltăm aparte. 

Cuvântul mintal este o mişcare a sufletului ce are loc în gândire, fără de nici o exprimare. Potrivit acestei calităţi mai ales, noi toţi suntem raţionali. Cuvântul articulat e cel al vocii, al gurii, fiind totodată şi vestitor al minţii. Potrivit acestei calităţi noi ne numim cuvântători. Aşadar, cuvântul este un semn aparte al raţionalităţii, de aceea doar omul are pe pământ darul cuvântului. 

Prin existenţa cuvântului se reliefează însă şi legătura intimă dintre aspectul interior şi cel exterior al gândirii. Sf. Antonie cel Mare spune în acest sens: "cuvântul este sluga minţii. Căci ce voieşte mintea, aceea tâlcuieşte cuvântul" [23], iar Sf. Marcu Ascetul: "…din cuvinte şi lucruri se vede cugetul" [24]. Nu se poate, aşadar, ca mintea bună să scoată afară cuvinte rele sau cea rea cuvinte bune (cf. Matei 12, 35). Căci, mintea bună “cugetă cele bune şi dă naştere cuvintelor iubitoare de Dumnezeu" [25]. În acest caz, în cuvinte se exprimă înţelesurile desprinse de raţiune din indefinitul lui Dumnezeu şi, prin urmare, nu numai simţirea, ci şi cuvintele sunt duhovniceşti, căci vorbesc despre Dumnezeu. Şi, ceea ce e minunat, ele nu rămân numai expresii ale raţiunii, ci şi hrănesc mintea celui ce grăieşte, adâncind trăirea lui în Dumnezeu. Mai mult, această putere nu rămâne interiorizată, circumscrisă în cel care rosteşte cuvinte duhovniceşti, ci se împărtăşeşte şi celorlalţi care îl ascultă. Aşa se explică de ce cuvintele despre Dumnezeu rostite sau scrise de alţii ori rugăciunile Bisericii au o putere deosebită asupra celor ce şi le împropriază. Ele sunt expresii ale unor trăiri în stare de rugăciune, trăiri a căror putere se transmite mai departe prin cuvânt. Cel ce rosteşte cuvinte duhovniceşti se face "gură a lui Dumnezeu", re-creând suflete, căci puterea cuvântului e puterea persoanei. Re-crearea sufletelor este posibilă datorită faptului că orice cuvânt duhovnicesc este putere şi lumină. Nichita Stithatul spune că prin cuvânt se luminează minţile oamenilor [26] şi li se dăruieşte acestora viaţă. Astfel se face că omul duhovnicesc devine creator prin cuvânt, rezidind "ca alte ceruri sufletele oamenilor" [27], adunând la un loc minţile lor într-o comuniune mai mult decât mentală, într-una de viaţă. Toate acestea sunt posibile deoarece cuvântul adevărat are duh, adică putere, lumină şi viaţă şi îndumnezeieşte atât pe purtătorul lui, cât şi pe cei care-l ascultă. Această lucrare de îndumnezeire prin cuvânt este numită de Nichita Stithatul "liturghie mintală", "slujbă sfântă a minţii" [28]

Să vedem, pe de altă parte, ce se poate întâmpla cu mintea care naşte cuvânt netrebnic şi ce implicaţii are acesta din urmă. Dacă mintea rea nu poate scoate cuvinte bune, aceasta se întâmplă tocmai pentru că mintea s-a despărţit de inimă şi amândouă, prin această ruptură, s-au pervertit. Astfel, cuvântul netrebnic şi "sunetul urât" nu sunt decât expresii ale unei minţi şi inimi întinate: "din inima împătimită de plăcere răsar gânduri şi cuvinte spurcate" [29]. Sau, mai mult, cuvântul nefolositor vine din lipsa de minte, căci el nu mai este o expresie a raţiunii umane, cu atât mai puţin a "simţirii" lui Dumnezeu. Tăcând despre Dumnezeu, cuvântul se va transforma într-o "vorbărie", care se opune cu trufie vorbirii înţelepte şi "tăcerii la vreme". Şi, cum "tăcerea la vreme" e "mama gândurilor preaînţelepte" [30], este de la sine înţeles că vorbăria nu va putea naşte decât "vorbe nebuneşti" [31], împrăştiind mintea în mii de gânduri şi cuvinte sterile. 

Cuvântul acesta sec, nefiind o expresie a simţirii lui Dumnezeu, nu va putea hrăni nici pe purtătorul lui, nici pe semen. Nefiind lumină, nu va fi nici viaţă. Ne-am aştepta, de vreme ce nu are aceste calităţi, să nu aibă nici putere. Lucrurile însă nu stau aşa, căci există un duh al cuvântului sau, altfel spus, fiecare cuvânt are duhul lui [32] şi o putere corespunzătoare. Astfel, după cum cuvântul bun împărtăşeşte viaţă şi lumină, cuvântul pătimaş comunică păcatul[33], aducând în suflet întuneric şi împrăştiere. Omul pătimaş, neputând re-crea, rezidi şi el pe oameni prin cuvânt, va alege alternativa monstruoasă: uciderea lor. Îi va omorî cu gândul[34] şi mai ales cu cuvântul pe care mintea, "întinzându-l… dinăuntru ca pe o săgeată, îl aruncă în aproape[le] prin limbă"[35]. Dacă nu s-a putut face "gură a lui Dumnezeu", omul pătimaş se va face astfel prin cuvânt "gură a diavolului", iar slujba prin care semenii sunt "ucişi" se va numi, pe cât se poate de just, "liturghia neagră a minţii". 

Toate acestea n-ar avea o importanţă prea mare dacă de ele nu ar depinde mântuirea sau pierzania omului. Însă, faptele dovedesc că cuvântul bun ajută atât pe purtătorul lui, cât şi pe semen[36], aducând cunună şi lucrând mântuirea omului. Iar în ce priveşte cuvântul netrebnic sau duplicitar, pătimaş în genere, peste tot textele filocalice vorbesc despre el ca unul care osândeşte sufletul, aducându-i pierzania, pentru că diavolul intuieşte prin el starea lăuntrică a omului şi înclinările lui spre păcat. Cuvântul pătimaş este, aşadar, nu numai o ucidere a semenului, ci şi o sinucidere, pentru că vinde diavolului însăşi viaţa lăuntrică a omului, de vreme ce vrăjmaşul nu-i cunoaşte inima decât prin cuvântul rostit şi prin mişcările trupului[37]

Concluzia se impune de la sine: o cunoaştere temeinică a legăturii dintre minte şi cuvânt ne avertizează asupra necesităţii atât a pazei gândului, cât şi a celei a cuvântului, deoarece acesta din urmă poate trăda viaţa lăuntrică, vânzând-o vrăjmaşului, şi poate deveni acuzator al minţii la Judecata de Apoi. 
  
 4. Câteva referinţe despre localizarea minţii 
  
La începutul capitolului anterior am subliniat relativitatea împărţirii facultăţilor minţii, precum şi raţiunile de ordin didactic pentru care am recurs la această clasificare. Dacă în plan spiritual nu putem face distincţii radicale privind puterile minţii, cu atât mai puţin putem localiza în mod precis aceste facultăţi în organe trupeşti. Mintea - spune Sf. Simeon Noul Teolog - "este imaterială şi netrupească"[38], iar Evagrie Ponticul afirmă că e "la fel de neînţeleasă ca şi Dumnezeu, Creatorul ei"[39]. Cu toate acestea, Sfinţii Părinţi au afirmat relaţia intimă şi mai presus de înţelegere dintre minte şi anumite organe anatomo-fiziologice, fără a afecta câtuşi de puţin spiritualitatea minţii. 

Vom analiza în linii generale întâi atitudinea psihologiei faţă de această chestiune, apoi pe cea a Sfinţilor Părinţi. Psihologia este definită ca fiind "studiul vieţii mintale şi al comportamentului", aşadar al tuturor mecanismelor psihice ale omului. Alte definiţii spun, în acelaşi sens, că este o "ştiinţă a inimii"[40] sau "a sufletului"[41]. Ce înţelege psihologia prin acest "suflet" sau "psihic" care constituie obiectul ei de cercetare este nu numai necesar, ci şi interesant de observat. Într-un dicţionar de psihologie, mărturie tristă a mentalităţii materialiste din vremea comunismului, psihicul are următoarea definiţie: "modalitate superioară a existenţei biosociale, ansamblul de stări, însuşiri, fenomene şi procese subiective ce depind cu necesitate de mecanismele cerebrale […] Psihicul este inseparabil de materie, dar nu se identifică cu aceasta întrucât este numai însuşire a materiei superior organizate…"[42]. Trist şi neadevărat! Ne-am aştepta însă ca psihologia de astăzi să fi ajuns la cu totul alte concluzii, care să o determine la o reconsiderare a concepţiilor sale. Din păcate, lucrurile stau şi acum la fel. În pragul mileniului trei, în asentimentul unei întregi armate de psihologi, Mielu Zlate consideră psihicul ca având origine materială, dar neidentificându-se cu materia, fiind "altceva" decât materia[43]. Cu alte cuvinte, psihicul ar fi materie, dar nu una brută, ci una superior organizată. O teorie a cărei logică internă este mai degrabă de dorit, decât reală! În concluzie, pentru psihologi, psihicul se reduce la ansamblul mecanismelor sistemului nervos, la un psihism bazat pe structurile neuro-cerebrale.
  
Pentru susţinerea acestei identificări a psihicului cu sistemul nervos şi a localizării centrului acestuia în creier, se aduc mai multe argumente din sfera psiho-chirurgiei şi a chirurgiei cerebrale. De exemplu, dacă se intervine în structurile anatomo-fiziologice ale creierului ori în chimismul cerebral se va constata modificarea radicală a stărilor şi funcţiilor psihice. Afectarea chimismului cerebral se poate face prin substanţe halucinogene, iar modificarea anatomo-fiziologică a creierului prin distrugerea, înlăturarea sau secţionarea unor părţi din creier. Dacă se recurge la una din aceste metode - spune psihologia - omul va înceta să fie om, prin distrugerea parţială sau totală a sistemului nervos. De aici, necesitatea stringentă ca psihicul să fie identificat cu sistemul nervos şi cu centrul acestuia, creierul. 
În întâmpinarea acestor argumente, aparent imbatabile, vom veni cu o singură întrebare: unui om, care s-a născut cu grave deviaţii psihice sau afecţiuni ale sistemului nervos, alterându-i-se grav sau lipsindu-i parţial mecanismele psihice, i-ar lipsi astfel şi sufletul? În cazul în care psihologia rămâne pe poziţii (identitatea creier-psihic-suflet), fără a-şi reconsidera concepţia, concluzia e una monstruoasă: nu toţi oamenii au minte şi suflet. Vasile Voiculescu răspunde într-o nuvelă tocmai acestei probleme, spinoase pentru psihologie, într-un stil de compătimitoare ironie la adresa acesteia. În "Lobocoagularea prefrontală"[44] este vorba de un deziderat al societăţii materialiste, ca printr-un proces "nevinovat" de psihochirurgie să se creeze premisele unei "mulţumiri şi păci sociale universale". Lobotomia prefrontală, de care vorbeşte Voiculescu, chiar exista în realitate, ca experiment al unui psihochirurg. Ea consta în coagularea celor doi lobi frontali ai creierului prin intermediul unei coroniţe speciale aşezată pe cap, care, încărcată cu forţe radioactive sub înaltă tensiune, declanşa două fascicule de raze ce ardeau, atrofiau fibrele nervoase care legau cei doi lobi. Efectul era cutremurător: se pierdea componenta afectiv-emoţională, personalitatea celui în cauză fiind lipsită de orice urmă de reflexivitate, ambiţie ori aspiraţie. Omul rămânea calm şi indiferent la emoţii toată viaţa. Printr-un artificiu literar, autorul duce povestea mai departe. După ce lobocoagularea s-a aplicat tuturor indivizilor, fără excepţie, a urmat o eră fericită, lipsită de chinuri metafizice şi elanuri mistice. Totuşi, după o vreme, componenta emoţională a reînviat. După lungi cercetări şi experimente ştiinţifice s-a ajuns la concluzia că spiritul, expulzat din "creier şi glande" prin lobocoagulare, a reînviat, găsindu-şi alt sediu, pentru aflarea căruia s-a mobilizat o întreagă armată de oameni de ştiinţă. Într-un târziu, după epuizante cercetări, "în înverşunarea lor numai asupra creierilor", savanţii s-au gândit şi la inimă: şi într-adevăr spiritul se mutase acolo, inima întorcându-se "din nou la vechea funcţie de odinioară, ca centru al inteligenţei afective". 

Am rezumat această nuvelă din mai multe motive. Întâi, lobocoagularea reprezintă tocmai una din intervenţiile în structurile anatomo-fiziologice ale creierului, de care vorbeşte psihologia. Apoi, autorul nuvelei, fiind medic de profesie, nu omite totuşi integralitatea sufletească a omului chiar şi din perspectivă ştiinţifică. Şi, nu în ultimul rând, ca unul care descoperise la mănăstirea Antim viaţa isihastă din cadrul "Rugului aprins", nu era străin de rugăciunea inimii[45] şi însemnătatea acesteia pentru întregul suflet omenesc, care nu poate fi redus la "creier şi glande". 

Dar să vedem ce spun Sfinţii Părinţi referitor la localizarea minţii! Sf. Epifanie al Ciprului spune despre chipul lui Dumnezeu în om că "acesta este mai degrabă în tot omul şi nu există pur şi simplu"[46]. Deci şi sufletul este pretutindeni în om, nefiind circumscris într-un loc anume. Cu toate acestea, o legătură intimă şi reală între suflet şi trup trebuie afirmată, căci altfel s-ar anula orice relaţie între cele două componente: "nu socotim sufletul înăuntru ca într-un vas, fiindcă e netrupesc, nici în afară, fiindcă e unit cu trupul" (Sf. Grigorie Palama)[47]. Aşadar, existenţa unei legături reale a celor două componente este afirmată explicit. Rămâne ca să vedem pentru care organ se pronunţă Sfinţii Părinţi în vederea localizării minţii. Grecii o situau în creier, iar iudaizanţii în inimă. Se pare că aceste precizări nu sunt departe de adevăr, insuficienţa fiindu-le dată doar de unilateralitatea lor. Ignatie Brianceaninov spune că mintea, deşi imaterială, se află în creier, iar puterea contemplativă - şi ea nematerială - îşi are reşedinţa în inimă[48]. La fel se pronunţă Nicodim Aghioritul: "puterea mintală şi de cunoaştere a sufletului ce-i în creier ca într-un organ trupesc se uneşte cu esenţa gânditoare a sufletului, care se găseşte în cea mai adâncă parte a sufletului"[49], adică în inimă. Sf. Grigorie Palama afirmă: "inima este sălaşul capacităţii raţionale a omului, primul organ raţional al trupului"[50]. Nu avem de-a face aici cu o contradicţie între părerea Sfântului Grigorie Palama şi opinia celorlalţi. El nu spune că inima este organul exclusiv, ci doar organul prim al puterii cugetătoare, deci centru al vieţii sufleteşti. Sfântul nu face separaţie strictă între creier şi inimă ca loc al sufletului, respectiv al minţii, ci mai degrabă afirmă prevalenţa inimii. Mintea nu poate fi despărţită radical de inimă. Mintea, în sens de pură cugetare, nu este mintea întreagă şi nici inima, în sens de izvor al sentimentelor, nu este inima întreagă. Aşadar, mintea se află şi în creier şi în inimă. Cum? La înţelegerea acestui lucru ne ajută consideraţiile anterioare despre minte şi inimă: mintea ca esenţă este identică cu inima duhovnicească şi se află oarecum în inima organică, trupească ("inima de carne" - Iezechiel 11, 19); iar mintea ca energie, ca lucrare, constituită din gânduri şi imagini, se află în creier. 

Cu aceste precizări, este evident că pentru Sfinţii Părinţi sufletul nu se identifică nici pe departe cu psihicul. Pe de altă parte, ei afirmă fără ezitare legătura dintre trup şi suflet, deşi relaţia exactă, precisă dintre minte şi creier, sentiment şi inimă este o taină pe care nu o putem pătrunde în adâncimea ei. Creierul şi inima sunt  într-adevăr nu numai centri organici, ci şi nuclee, miezuri sufleteşti, dar mintea nu se reduce numai la acestea, netrupescul neputându-se circumscrie de către trupesc. 
  
  
5. Despre starea spirituală a minţii; restaurarea ei în har 
  
Starea minţii dinainte şi după cădere se rezumă în câteva cuvinte astfel: înaintea păcatului strămoşesc mintea era unită cu inima, iar după săvârşirea lui, cele două s-au despărţit. În starea prelapsariană, mintea îl percepea curat pe Dumnezeu, iar cuvântul exprima această experienţă duhovnicească. Fiind "propriu celui raţional să se supună raţiunii" (Sf. Talasie), mintea era stăpână peste dragoste şi dorinţă, pe care le orienta exclusiv spre Cel cu adevărat vrednic de iubit şi de dorit. După cădere însă, mintea s-a întunecat cu fumul mândriei, iar dragostea şi dorinţa s-au transformat în mânie şi poftă, forţe iraţionale care robesc raţionalul. Mintea s-a despărţit de inimă, iar raţiunea, separată de puterea cunoscătoare-intuitivă, s-a ridicat cu trufie la cârma minţii. Cunoaşterea, care până atunci era comuniune în iubire, a devenit o simplă observaţie, o concentrare de informaţii, o bucurie intelectuală. S-a transformat într-una nesigură şi simplă[51], de suprafaţă, care rămâne în cadrul lucrurilor sensibile, neputând transcede în cele spirituale. Mai mult, dincolo de îngâmfarea pe care o aduce, această pseudocunoştinţă îl poate duce pe om până la a-şi pierde minţile[52], căci gândurile, abandonându-şi centrul raţional-emotiv, se învârt în jurul lumii exterioare şi îl fac pe om să devină absent din el însuşi şi astfel să se piardă. Fără inima capabilă să-l "simtă" pe Dumnezeu, raţiunea îşi va crea o imagine falsă despre El, aşa numiţii "idoli" ai minţii, pe care ulterior îi va actualiza şi în plan fizic. Astfel, din "tron al dumnezeirii" (Evagrie din Pont), mintea devine "templu, casă a diavolului" (cf. Matei 12, 44-45). 

Într-un cuvânt, căderea minţii prin mândrie a avut ca rezultat dezbinarea sufletului. Harul va restaura, aşadar, într-o primă fază, tocmai legătura desfăcută dintre minte şi inimă. Coborârea minţii în inimă - adică întoarcerea energiei spre esenţă - echivalează cu o întoarcere în sine însuşi. Funcţiile psihosomatice ale omului se unifică şi se simplifică, găsindu-şi centrul autentic. Cunoaşterea nu mai este una exterioară, căci gândurile sunt îndreptate spre inimă. Cunoaşterea este astfel autentică şi întreită: în raport cu natura, mintea lucrează după fire, supunându-şi partea iraţională şi contemplând raţiunile lucrurilor; în raport cu sine, întoarcerea minţii în inimă este echivalentă cu descoperirea propriei persoane, a propriului centru fiinţial; în raport cu Dumnezeu, cunoaşterea este un raport de iubire între cunoscător şi cunoscut. 
  
  
6. Despre dezvoltarea minţii. Mintea după moarte 
  
O dezvoltare a minţii pe măsura creşterii trupului este o constatare la îndemâna oricui[53]. Există însă şi o sporire a ei condiţionată de creşterea în virtute. Numai aşa putem explica posibilitatea ca unii tineri să fie înţelepţi, iar unii bătrâni lipsiţi de minte, ceea ce nu mai are de-a face cu vârsta biologică. Acest lucru dovedeşte totodată că este posibilă şi o descreştere a minţii, căci, după cum sporirea sufletului în cele bune aduce cu sine o maturizare a minţii, tot aşa păcatul împuţinează, "infantilizează" mintea. Referitor la relaţia dintre minte şi dezvoltarea psihosomatică, trebuie remarcat un lucru. Deşi vârsta biologică nu condiţionează întru totul vârsta sufletească - fiindcă există între noi "tineri bătrâni" şi "bătrâni tineri", la modul spiritual vorbind[54] -, trebuie afirmată totuşi o oarecare interdependenţă, deoarece "cunoaşterea e legată de timp", existând "o ierarhie... şi o creştere a spiritului"[55] condiţionată (relativ) de biologic şi temporal. Dependenţa de virtute a „creşterii” minţii însă, am văzut, e una mult mai pronunţată şi mai legitimă. 

În ce priveşte starea minţii după moarte, lucrurile sunt puţin mai complicate. Deşi în veşnicie materia va fi copleşită de Duh, totuşi, "trupurile înviate vor avea şi un conţinut material, nu numai o formă, ci anume ceva din conţinutul material avut pe pământ"[56] - fără a se cădea într-un soi de naturalism – căci fără această identitate parţială de formă şi de substanţă între trupurile actuale şi cele înviate s-ar afecta însăşi identitatea personală. Dacă aşa stau lucrurile în privinţa trupurilor, cu atât mai mult vom afirma perpetuarea funcţiilor sufleteşti dincolo de moarte. 

Sf. Maxim Mărturisitorul spune că pofta se va preface în dorinţă după cele dumnezeieşti, iar mânia în "vigoarea nesfârşită a dorului ce se bucură de ele"[57]. Dacă aceste funcţii sufleteşti iraţionale - transfigurate, e adevărat - trec pragul morţii, cu atât mai mult trebuie postulată existenţa viitoare a minţii. Nichita Stithatul spune că mintea şi raţiunea "sunt de-o fiinţă şi împreună-veşnice" cu sufletul, "neputând fi tăiate sau despărţite întreolaltă"[58]. Deşi în eshaton nu mai există atacul gândului şi războiul minţii[59], totuşi mintea este capabilă de acte libere, conştiente şi, deci, raţionale: laudă adusă lui Dumnezeu, slujire[60], contemplare. Găsim însă şi precizări care par să infirme această viziune. Sf. Maxim vorbeşte de o înlăturare totală a lucrărilor naturale ale minţii, care sunt "biruite de covârşirea slavei"[61]. Cu alte cuvinte, mintea ar rămâne, dar însuşirile ei ar dispărea, mintea "odihnindu-se de lucrarea lor". Şi nu e vorba aici de însuşiri periferice, ci de însăşi cunoştinţa ei, care se stinge[62]. Avem de-a face, atunci, cu o anihilare, cu o paralizare a minţii, ceea ce ar însemna un fel de "nirvana" budhistă? Nicidecum! Tot Sf. Maxim ne lămureşte acest lucru, vorbind de "mobilitatea nemişcată" sau "nemişcarea mobilă". Între Dumnezeu şi mintea curată nu va mai fi nici o distanţă spaţială, în sensul că nu va mai fi nimic la mijloc între ea şi Creatorul ei, ci cunoaşterea va fi directă, "faţă către faţă" (sau minte către Minte) şi nu una conceptuală. Dacă lipsesc medierile conferite de idei şi imagini, aceasta nu înseamnă însă că experienţa-cunoaştere ar fi iraţională. Dincolo de aceasta, ea este supraraţională şi directă, nemijlocită. 

În ceea ce-i priveşte pe cei din iad, realitatea acestora va fi una halucinantă, "ireală". Cunoaşterea minţii lor va fi mai degrabă un regres, o necunoaştere cauzată de lipsa luminii cunoştinţei lui Dumnezeu. Întunecarea aceasta nu reprezintă însă o inconştienţă a minţii - trebuie subliniat acest lucru, altfel s-ar ajunge la depersonalizarea budhistă, la stingerea conştiinţei de sine. 

Am arătat mai sus că în veacul următor lipsesc medierile ideilor şi ale imaginilor. Fără a afecta integritatea minţii, Sfinţii Părinţi consideră că unele puteri ale minţii nu vor fi veşnice. Acestea sunt, în special, cele ce ţin de mintea ca energie: cugetarea, imaginaţia, memoria, atenţia. Imaginaţia va dispărea cu totul, nu numai cea negativă, ca închipuire a plăcerii, ci şi cea pozitivă. Imaginaţia, jonglând cu închipuiri ale lucrurilor sensibile, nu va mai avea dincolo obiect şi cadre de desfăşurare, cum nu a avut nici înainte de cădere. S-ar părea că la fel stau lucrurile şi cu memoria: în fericirea deplină nu va mai exista, de exemplu, amintirea dureroasă a relelor (iertate de altfel de Dumnezeu) - aceasta neînsemnând însă că oamenii nu s-ar mai recunoaşte între ei - nici închipuirea unor bunuri sau realităţi viitoare. Memoria orientată spre trecut şi imaginaţia îndreptată spre viitor nu-şi mai justifică existenţa, de vreme ce în eshaton omul va trăi un prezent continuu, veşnic. Aşadar, memoria, imaginaţia etc. vor dispărea pentru că nu sunt decât afecte, modificări ale unor funcţiuni sufleteşti care existau la început în om. Totuşi ele nu sunt exterioare minţii, ci reprezintă mai degrabă nişte transferuri ale energiei sufleteşti în plan inferior biologic, transferuri survenite în urma căderii, acest schimb asigurându-i omului supravieţuirea postlapsariană. Dispariţia lor în veacul viitor nu va fi decât o transferare a întregii lor energii în favoarea sufletului. 
  
  
Concluzii 
  
Tot demersul de faţă, referitor la facultăţile minţii ca esenţă şi ca energie, relaţia dintre minte şi cuvânt, localizarea minţii, starea acesteia înainte şi după cădere, dezvoltarea şi postura ei după moarte, are ca obiectiv înţelegerea minţii în complexitatea ei. Cunoscând măcar o parte din tainele ei – aşa cum ni le descoperă Sfinţii Părinţi -, vom putea cunoaşte şi războiul ascuns al cărei principal combatant este această facultate sufletească. 

Importanţa deprinderii acestui război al minţii constă în aceea că orice faptă trupească a fost mai întâi una sufletească şi orice cădere în păcat a avut ca mobil o cădere a minţii, patimile nefiind în ultimă analiză decât boli ale minţii văduvite de adevărata înţelegere: „lucrurile sunt în afară de minte, dar ideile lor stau înăuntru. În minte este, prin urmare, puterea de a se folosi bine sau rău de ele. Căci folosirea greşită a ideilor este urmată de reaua întrebuinţare a lucrurilor[63] sau „cele ce le face trupul cu fapta în lumea lucrurilor, acelea le face şi mintea în lumea gândurilor[64]

Dacă sufletul va cunoaşte aceste aspecte şi va lupta cu înţelepciune, atunci va ieşi biruitor şi, stăpânindu-şi gândurile minţii, va fi stăpân şi peste patimi. Dacă însă mintea, fără a-i păsa de existenţa şi legile acestei lupte nevăzute sau descurajată de osteneala pe care aceasta o comportă, va cădea, atunci nu va mai avea nici o justificare. Neştiinţa ori neputinţa nu-i vor folosi ca argumente înaintea lui Dumnezeu. 
  
  
Rezumat 
  
Importanţa colosală a lucrării minţii în viaţa sufletească, pe de o parte, iar pe de alta plasarea tot mai frecventă a acesteia în sfera unor simple psihisme detaşate de orice realitate spirituală şi crunta ignorare a realităţii războiului duhovnicesc - în care mintea ocupă un loc central - sunt, în principal, motivele care ne-au determinat în abordarea acestui subiect. În cele de faţă, fără a ignora aspectul psihologic al temei, atenţia noastră s-a concentrat asupra viziunii spirituale pe care părinţii „filocalici” au dezvoltat-o în ceea ce priveşte natura şi facultăţile minţii, apoi raportul acesteia cu cuvân-tul, ca reflex al raţionalităţii. Am socotit necesară de abordat aici şi interesanta problemă a localizării minţii. Capitolele finale au fost consacrate stării minţii în diferite etape ale mântuirii: înainte şi după cădere, în vremea harului şi, în cele din urmă, în veacul de apoi. 

Aşadar, studiul de faţă se intenţionează a fi un preambul teoretic al războiului spiritual – deoarece, pentru a înţelege războiul minţii este necesară întâi înţelegerea minţii ca atare -, în care se doreşte evidenţierea aspectelor principale legate de natura şi funcţiile acestei facultăţi sufleteşti – mintea – aşa cum au fost ele postulate de Sfinţii Părinţi. Pentru că aici nu se vor trata mecanismele interioare ale războiului duhovnicesc, am considerat necesară o scurtă introducere referitoare la rolul şi importanţa minţii în această confruntare, tocmai pentru a sesiza imperativul demersului teoretic de faţă. 

Drept urmare, necesitatea cunoaşterii minţii şi a acestui război duhovnicesc rezultă din două considerente: întâi, sufletul îşi petrece toată viaţa în lupta cu gândurile, iar apoi, în cazul biruinţei vrăjmaşului, împreună cu gândurile rele pătrunde în om şi puterea satanică, sufletul devenind astfel un „bârlog de demoni”. Dacă însă omul va cunoaşte meşteşugul acestei lupte, el va opune legii păcatului legea minţii şi îşi va păstra mereu curat templul sufletului. 

Întrucât acest aspect l-am tratat pe larg într-un alt studiu apropiat ca tematică, am făcut aici precizările minime referitoare la natura minţii. Fiindcă unii Sfinţi Părinţi o consideră singura facultate a sufletului, alţii prima din cele două/trei puteri ale acestuia. Aşa se face că mintea este concepută şi ca suflet în ansamblu, dar şi numai ca o putere a lui. Departe de a se exclude reciproc, aceste opinii nu fac decât să surprindă aceeaşi realitate din unghiuri diferite: ca esenţă, mintea este una cu sufletul, identificându-se cu inima, însă, ca energie, ea iese afară din trup, lucrând cu imagini raţionale, concepte, idei, categorii discursive. Sub acest aspect, de lucrare, ea reprezintă potenţa tuturor actelor de cugetare şi de cunoaştere. Aşadar, ceea ce numim "minte" este în acelaşi timp şi lucrarea, energia ei (ansamblul gândurilor şi al imaginilor inteligibile), dar şi esenţa sufletului, inima sau principiul unităţii persoanei. 
  
  
Cuvinte – cheie : 
  
Mintea-esenţă, conştiinţa, intuiţia, mintea-energie, raţiunea, cugetul, imaginaţia, memoria, mintea omenească, Sfinţii Părinţi. 
  
  
Abstract 
  
The colossal importance of the work of the mind in the spiritual life, on the one side, and on the other, the more and more frequent employment of this in the sphere of some simple psychisms, detached from any spiritual reality, and the dreadful ignorance of the reality of the spiritual war – in which the mind occupies a central place – are, mainly, the reasons which have determined us to approach this subject. In the matters taken into account, without disregarding the psychological aspect of the theme, our attention was focussed on the spiritual vision that “filocalical” fathers have developed regarding to the nature and the faculties of the mind, and afterwards its relation with the word, as a reflex of rationality. We thought it a necessary approach here to take into consideration the interesting problem of the localisation of the mind, with its different perspectives of psychology and dogmatical-ascetical theology. The final chapters have been dedicated to the state of the mind in its main stages of salvation: before and after the Fall, during the time of grace and, finally, in the everlasting life. 

Thus, this study intends to be a theoretical introduction on the spiritual war – because, in order to understand the war of the mind it is necessary to understand firstly the mind as it is -, in which we mean to stress the main aspects linked to the nature and the functions of this spiritual faculty – the mind - as they were postulated by the Fathers. 
  
  
Bibliografie 
  
·   Briancianinov, Ignatie, Fărâmiturile ospăţului, traducere de P.S. Andrei, Episcopul Alba Iuliei, Alba Iulia, 1996, 268 p. 
·   Bunge, Ieromonah Gabriel, Evagrie Ponticul - O introducere, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Deisis, 1997, 255 p. 
·   Damaschin, Sf. Ioan, Dogmatica, Ediţia a III-a, traducere de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, Editura Scripta, 1993, 213 p. 
·   Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi (în continuare Filocalia), vol. I, traducere din greceşte, introducere şi note de preot profesor doctor Dumitru Stăniloae, membru de onoare al Academiei Române, Bucureşti, Humanitas, 1999 - Sf. Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna purtare, în 170 de capete, pp. 17-46; Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, pp. 62-83; Sf. Casian Romanul (Ioan Casian), Despre cele opt gânduri ale răutăţii, pp. 111-135; Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, în 200 de capete, pp. 237-253; idem, Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptăţesc din fapte, în 226 de capete, pp. 254-278; idem, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, pp. 279-312; Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, pp. 339-389 
·   Filocalia, vol. 3, Bucureşti, Harisma, 1994, 506 p. - Sf. MaximMărturisitorul,Răspunsuri către Talasie 
·   Filocalia, vol. 4, Bucureşti, Harisma, 1994 - Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, pp. 116-136; Teodor al Edesei, Una sută capete foarte folositoare, pp. 221-252; Ilie Ecdicul, Culegere din sentinţele înţelepţilor strădalnici întocmită de…, pp. 302-344 
·   Filocalia, vol.5, Bucureşti, Harisma, 1995 - Petru Damaschin, Învăţături duhovniceşti, pp. 30-279; Sf. Simeon Metafrastul, Parafraza în 150 de capete a Sfântului… la cele cincizeci de Cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, pp. 300-399 
·   Filocalia,vol. II, Bucureşti, Humanitas, 1999 - Sf. MaximMărturisitorul,Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, pp. 127-205 
·   Filocalia, vol. VI, Bucureşti, Humanitas, 1997 - Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, pp. 187-314 
·   Filocalia, vol. VII, Bucureşti, Humanitas, 1999 - Teolipt, Mitropolitul Filadelfiei, Cuvânt despre ostenelile vieţii călugăreşti, pp. 45-68 
·   Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Curs de morală (manuscris) 
·   Nellas, Panayotis, Omul - animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Ediţia a II-a, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 1999, 286 p. 
·   Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut, s. l., 1991 
·   Popescu - Neveanu, Paul, Dicţionar de psihologie, Bucureşti, Editura Albatros, 1978 
·   Ralea, Mihai D., Ipoteze şi precizări în ştiinţa sufletului – studii psihologice, Bucureşti, Tipografia «Jockey-Club» Ion C. Văcărescu, 1926 
·   Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice. Scrieri I, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr. şi un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Sibiu, Deisis, 1998, 559 p. 
·   Sofronie, Arhimandritul, Viaţa şi învăţătura stareţului Siluan Athonitul, traducere pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu, Editura Deisis, 1999, 252 p. 
·   Sorski, Nil, Lucrarea minţii (dactilografiere) 
·   Špidlik, Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului Creştin I. Manual sistematic, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Deisis, 1997 
·   idem, Spiritualitatea Răsăritului Creştin II. Rugăciunea, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Deisis, 1998, 432 p. 
·   Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, 308 p. 
·   Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Predică la Naşterea Sf. Ioan Botezătorul (note personale), Reghin, 24 iunie 2000 
·   Teodorescu, Stela, Psihologia conduitei, Bucureşti, 1972 
·   Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia ortodoxă – Ştiinţa Sfinţilor Părinţi, traducere în limba română de Irina Luminiţa Niculescu, Timişoara, Editura Învierea - Arhiepiscopia Timişoarei, 1998, 422 p. 
·   Voiculescu, Vasile, Integrala prozei literare, Ediţie îngrijită, prefaţă şi cronologie de Roxana Sorescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1998, 701 p. 
·   Yannaras, Christos, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, traducere de preot dr. Constantin Coman, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996, 206 p. 
·   Zlate, Mielu, Introducere în psihologie, Iaşi, Polirom, 2000 
·   idem, Psihologia mecanismelor cognitive, Iaşi, Editura Polirom, 1999 
  
  
Note Bibliografice
  
  
[1] Isihie Sinaitul, Către Teodul - scurt cuvânt de folos sufletului şi mântuitor despre trezvie şi virtute, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi (în continuare Filocalia), vol. 4, traducere, introducere şi note de preot profesor doctor Dumitru Stăniloae, membru al Academiei Române, Ediţia a II-a, Bucureşti, Harisma, 1994, p. 70 
[2] Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia, vol. 4, p. 126 
[3] Ieromonah Arsenie Boca, Cărarea Împărăţiei, Ediţie îngrijită de Preot Prof. Univ. Simion Todoran şi Monahia Zamfira Constantinescu, Arad, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe Române a Aradului, 1995, p. 13 
[4] Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, ediţia a II-a, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 1996, p. 156 
[5] Arhid. A. Bălgrădean, Psihologie  ascetică – raţionalitate  şi  iraţionalitate  în  concepţia  Sfinţilor  Părinţi, capitolele „mintea şi celelalte facultăţi sufleteşti” şi „mintea şi inima – identitate şi alteritate”, în „Altarul Banatului”. 2005 – în curs de publicare 
[6] Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Curs de morală (manuscris) 
[7] nota 30 la Teolipt, Mitropolitul Filadelfiei, Cuvânt despre ostenelile vieţii călugăreşti, în Filocalia, vol. VII, traducere, introducere şi note de preot profesor doctor Dumitru Stăniloae, membru al Academiei Române, Bucureşti, Humanitas, 1999, p. 58 
[8] Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, în Filocalia, vol. I, Bucureşti, Humanitas, 1999, p. 339 
[9] Origen, Evagrie, Simeon Noul Teolog – v. Tomáš Špidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin II. Rugăciunea, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 1998, pp. 171-172 
[10] Idem, Spiritualitatea Răsăritului Creştin I. Manual sistematic, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Deisis, 1997, p. 275 
[11] Nil Sorski, Lucrarea minţii, (dactilografiere), p. 26 
[12] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, apud Filocalia, vol. 3, Bucureşti, Harisma, 1994, p. 486, nota 331 
[13] Idem, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. 3 
[14] Ibidem, p. 327 
[15] apud Mielu Zlate, Psihologia mecanismelor cognitive, Iaşi, Editura Polirom, 1999, p. 235 
[16] Christos Yannaras, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, traducere de preot dr. Constantin Coman, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996, pp. 75-76 
[17] Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, în Filocalia, vol. II, Bucureşti, Humanitas, 1999, p. 167 
[18] apud Stela Teodorescu, Psihologia conduitei, Bucureşti, 1972, p. 139 
[19] Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, Editura Scripta, 1993, p. 78 
[20] apud Mielu Zlate, op.cit
[21] apud Ibidem, p. 482 
[22] Arhimandritul Sofronie, Viaţa şi învăţătura stareţului Siluan Athonitul, traducere pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 146 
[23] Sf. Antonie, Învăţături despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna purtare, în 170 de capete, în Filocalia, vol. I, p. 36 
[24] Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, în 200 de capete, în Filocalia, vol. I, p. 239 
[25] Sf. Antonie, op.cit., p. 26 
[26] Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, în Filocalia, vol. VI, Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 281 
[27] Ibidem, p. 273 
[28] Ibidem, p. 281 
[29] Sf. Marcu Ascetul, op. cit., p. 250 
[30] Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 367 
[31] Teodor al Edesei, Una sută capete foarte folositoare, în Filocalia, vol. 4, p. 244 
[32] Petru Damaschin, Învăţături duhovniceşti (Cartea întâia), în Filocalia, vol. 5, Bucureşti, Harisma, 1995, p.129 
[33] Ilie Ecdicul, Culegere din sentinţele înţelepţilor strădalnici întocmită de…, în Filocalia, vol. 4, p. 305 
[34] Sf. Casian Romanul (Ioan Casian), Despre cele opt gânduri ale răutăţii, în Filocalia, vol. I, p. 126 
[35] Simeon Metafrastul, Parafraza în 150 de capete a Sfântului… la cele cincizeci de Cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, în Filocalia, vol. 5, p. 334 
[36] Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptăţesc din fapte, în 226 de capete, în Filocalia, vol. I,p. 264 
[37] Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, în Filocalia, vol. I, pp. 82, 83 
[38] Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice. Scrieri I, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Sibiu, Deisis, 1998, p. 403 
[39] apud Ieromonah Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul - O introducere, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Deisis, 1997, p. 154 
[40] Mielu Zlate, Introducere în psihologie, Iaşi, Polirom, 2000, pp. 34, 37, 111 
[41] Mihai D. Ralea, Ipoteze şi precizări în ştiinţa sufletului – studii psihologice, Bucureşti, Tipografia «Jockey-Club» Ion C. Văcărescu, 1926 
[42] Paul Popescu - Neveanu, Dicţionar de psihologie, Bucureşti, Editura Albatros, 1978, p. 566 
[43] M. Zlate, op.cit., p. 205 
[44] Vasile Voiculescu, Integrala prozei literare, Ediţie îngrijită, prefaţă şi cronologie de Roxana Sorescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1998, pp. 607-613 
[45] Ibidem, p. 27 
[46] Epifanie al Ciprului, Panarion, apud Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Ediţia a II-a, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 66 
[47] nota 13, în Filocalia, vol. 7, p. 27 
[48] Ignatie Briancianinov, Fărâmiturile ospăţului, traducere de P.S. Andrei, Episcopul Alba Iuliei, Alba Iulia, 1996, p. 95 
[49] Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut, 1991, pp. 69-70, nota 3 
[50] apud H. Vlachos, Psihoterapia ortodoxă – Ştiinţa Sfinţilor Părinţi, traducere în limba română de Irina Luminiţa Niculescu, Timişoara, Editura Învierea - Arhiepiscopia Timişoarei, 1998, p. 187 
[51] Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie…, p. 255 
[52] Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia,vol. 4, p. 128 
[53] Sf. Antonie, Învăţături despre viaţa morală…, p. 39 
[54] P.F. Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Predică la Naşterea Sf. Ioan Botezătorul (note personale), Reghin, 24 iunie 2000 
[55] nota 154 a părintelui D. Stăniloae în Filocalia, vol. 5, p. 413 
[56] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997,  p. 270 
[57] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, p. 274 
[58] N. Stithatul, Cele 300 de capete …, p. 271 
[59] Sf. Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, în Filocalia, vol. I, p. 295 
[60] D. Stăniloae, op.cit., p. 208 
[61] Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu…, în Filocalia, vol. II, pp. 140, 200 
[62] Sf. Antonie, op.cit., p. 34 
[63] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, în Filocalia, vol. II, p. 81 
[64] Ibidem, p. 96 
  
  
 
Referinţă Bibliografică:
Despre mintea omeneasca si lucrarea ei in viziunea filocalica / Stelian Gomboş : Confluenţe Literare, ISSN 2359-7593, Ediţia nr. 83, Anul I, 24 martie 2011, Bucureşti, România.

Drepturi de Autor: Copyright © 2011 Stelian Gomboş : Toate Drepturile Rezervate.
Utilizarea integrală sau parţială a articolului publicat este permisă numai cu acordul autorului.

Abonare la articolele scrise de Stelian Gomboş
Comentează pagina şi conţinutul ei:

Like-urile, distribuirile și comentariile tale pe Facebook, Google Plus, Linkedin, Pinterest și Disqus se consideră voturi contorizate prin care susții autorii îndrăgiți și promovezi creațiile valoroase din cuprinsul revistei. Îți mulțumim anticipat pentru această importantă contribuție la dezvoltarea publicației. Dacă doreşti să ne semnalezi anumite comentarii, te rugăm să ne trimiți pe adresa de e-mail confluente.ro@gmail.com sesizarea ta.
RECOMANDĂRI EDITORIALE

Publicaţia Confluenţe Literare se bazează pe contribuţia multor autori talentaţi din toate părţile lumii. Sistemul de publicare este prin intermediul conturilor de autor, emise ca urmare a unei evaluări în urma trimiterii unui profil de autor împreună cu mai multe materiale de referinţă sau primirii unei recomandări din partea unui autor existent. Este obligatorie prezentarea identității solicitantului, chiar și în cazul publicării sub pseudonim. Conturile inactive pe o durată mai mare de un an vor fi suspendate, dar vor putea fi din nou activate la cerere.

Responsabilitatea asupra conţinutului articolelor aparţine în întregime autorilor, punctele de vedere sau opiniile nefiind neapărat împărtăşite de către colectivul redacţional. Dacă sunt probleme de natură rasială, etnică sau similar, vă rugăm să ne semnalaţi imediat pentru remediere la adresa de corespondenţă mai jos menţionată. Articolele care vor fi contestate prin e-mail de către persoanele implicate prin subiectul lor vor fi retrase în timpul cel mai scurt de pe site.


E-mail: confluente.ro@gmail.com

Fondatori: Octavian Lupu şi George Roca

Consultaţi Catalogul autorilor pentru o listă completă a autorilor.
 
ABONARE LA EDIŢIA
ZILNICĂ


ABONARE LA EDIŢIA
SĂPTĂMÂNALĂ


ABONARE LA EDIŢIA
DE AUTOR



FLUX DE ARTICOLE AUTOR

 
 
CLASAMENT
DE POEZIE

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE POEZIE
 
VALIDARE DE PAGINĂ
 
Valid HTML 4.01 Transitional
 
CSS valid!