Confluenţe Literare: FrontPage
CONFLUENŢE LITERARE

CONFLUENŢE LITERARE
ISSN 2359-7593
ISSN-L 2359-7593
BUCUREŞTI, ROMÂNIA


AFIŞARE MOBIL

CATALOG DE AUTORI

CĂUTARE ARTICOLE

Cautare Articole


ARHIVĂ EDIŢII

REDACŢIA

CLASAMENT
DE PROZĂ

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE PROZĂ


Home > Cultural > Accente > Mobil |   


Autor: Stelian Gomboş         Publicat în: Ediţia nr. 85 din 26 martie 2011        Toate Articolele Autorului

Despre Frumuseţea lui Dumnezeu în raport cu frumuseţea noastră
 
 
 
 
Distribuie!
 
Distribuie!       Aboneaza-te!

 

Noi toţi (re)cunoaştem un adevăr fundamental şi anume că întreaga creaţie este legată de om, cu alte cuvinte, între om şi creaţie este o strânsă legătură, o relaţie bine consolidată. Doar că „refuzarea voii dumnezeieşti s-a făcut în lumea sensibilă de către (acelaşi) om, în care este recapitulată sau rezumată întreaga lume. Lumea sensibilă este trupul extins al omului. Este trupul care îl hrăneşte şi îl suţine, dar care, totodată, are nevoie de îngrijirea şi dragostea lui”[1]
           
Mai cunoaştem faptul că Domnul Iisus Hristos este Logosul creator şi mântuitor al lumii. În Domnul Hristos – Logosul divin se cuprinde astfel începutul, dar şi scopul întregii creaţii; din cauza acestui fapt lumea, în concepţia creştină, nu poate fi abordată decât prin raportare la Hristos, la lumina Sa care luminează tuturor. Durerea cea mare este că în vremurile acestea moderne şi postmoderne, imaginea omului a fost pătată şi deteriorată, odată cu ea fiind întunecată şi istoria lumii. De aceea, rolul Logosului a fost şi El deteriorat şi marginalizat, punându-se accent pe energiile şi resursele omului, pe iscusinţa şi priceperea sa limitată, care poate înlocui purtarea de grijă proniatoare a lui Dumnezeu.

Drept urmare, odată cu „ieşirea” omului din epoca modernă se observă că el este „ameninţat de pericolul de a-şi pierde pentru totdeauna, simbolurile personalităţii sale”[2], fapt pentru care astăzi, în plin postmodernism, este pusă în pericol integritatea persoanei sale şi relaţia sa cu natura înconjurătoare. Şi acest lucru, pentru că - aşa cum spune Mircea Eliade – „a sfârşit prin a nimici propriul său ideal ştiinţific”. Prin „ideea răscumpărării naturii – spiritele Renaşterii atât de diferite precum Parcelsius, John Dee, Comenius, J.V. Andreae, Fludd sau Newton - vedeau în alchimie modelul unei întreprinderi nu mai puţin ambiţioase, anume desăvârşirea omului printr-o nouă metodă de a cunoaşte”[3].

 
O privire atentă în jurul nostru conduce la constatare şi observaţie cât se poate de dureroasă, căci civilizaţia modernă a eşuat în urât; supradimensionarea arhitectonică a marilor metropole şi oraşe, sugerând babilonicul şi infernul, favorizează un mod de viaţă în care excelează violenţa, imoralismul, exacerbarea comunismului şi a plăcerii, erotismul şi sodomia reprezintă elementele specifice ale societăţii secularizate contemporane. Iar atunci când această civilizaţie post-modernă cultivă „frumosul”, acest frumos este rodul unei pseudo-frumuseţi, deoarece această civilizaţie a deplasat centrul de interes al omului de la Dumnezeu şi credinţa la raţiunea autonomă şi ştiinţă, şi astfel frumosul a devenit o marfă oarecare a societăţii contemporane de consum. 
           
În Răsăritul creştin-ortodox conceperea frumuseţii are fundament teologic deoarece omul însuşi este considerat chip (εικων) al lui Dumnezeu. Ortodoxia a practicat de la începuturi şi până în contemporaneitate o spiritualitate integrală: frumuseţea spirituală a persoanei înduhovnicite transpare în modul ei de viaţă manifestându-se plenar, de la frumuseţea trupească până la frumuseţea relaţiilor inter-umane, la frumuseţea relaţiei om-creaţie, om-Divinitate constituind, astfel, fundamentul unei veritabile viziuni filocalice.
 
Înprima parte a lucrării ne vom referi la concepţia despre frumuseţe în filosofia greacă, unde vom arăta că omul a fost preocupat să dea un sens tendinţei sale interioare către frumos dintotdeauna, de aceea, din epoci străvechi căutarea frumuseţii a fost totodată o problemă de credinţă religioasă şi de reflexie filosofică. Reprezentările cosmologice, de natură religioasă, înfăţişau universul ca pe o realitate armonioasă, structurată coerent şi în acelaşi timp legată de o ordine mai amplă, de dincolo de lumea fenomenologică, care avea un caracter nelimitat şi etern, transcendent: Divinitatea. Afirmarea frumosului făcea parte, astfel, dintr-o atitudine unitară în raport cu Dumnezeu, cu creaţia şi existenţa, şi prin urmare religia, arta şi filosofia erau într-o vie comuniune. Frumosul a fost de la începuturi o parte constitutivă a vieţii omului. Totul în jurul lui poartă amprenta frumosului: omul însuşi, existenţa sa, cosmosul şi ca o consecinţă logică, şi Dumnezeu.
  
Începuturile reflexiei filosofice asupra frumosului au fost făcute de presocratici. Dintre aceştia, Pitagora (580-500 î.d.Hr.) este cel care a cuprins frumosul ca unul din elementele fundamentale ale filosofiei sale, prin teoria numerelor şi a armoniei universale, cu caracter metafizic şi estetic. El considera cosmosul ca fiind ordonat de principii şi constante numerice: „Numerele sunt elementele tuturor lucrurilor”[4], spunea Pitagora. Pitagora, căci de el este vorba, susţinea, de asemenea, că armonia structurează atât lumea fizică cât şi sufletul omului. Numarul, raportul şi proporţia se întrupează în tehnicile tuturor meşteşugurilor, dar şi în viaţa morală. Virtutea este rezultatul educaţiei, iar componenta principală a acesteia este muzica. Pitagora considera muzica drept capabilă să purifice sufletele, să domine pasiunile, să vindece durerile.
  
Pitagorismul a creat o teorie mai largă a muzicii în care a intrat conceptul de „muzică a sferelor”. Potrivit acestei teorii, muzica – prima dintre artele care produc plăcere – este esenţialmente o imitaţie a muzicii sferelor. Modelul ei este armonia cerească, e determinantă de vitezele aştrilor, de distanţele dintre ei, iar acestea se găsesc în raport similar cu intervalele consonante ale octavei[5]. Cosmosul, aşadar, cântă, dar pentru om, a cărui ureche a devenit insensibilă, această cântare este tăcere. Sufletul însuşi, este o armonie sau o acordare bazată pe proporţia numerică. Conform principiului „asemănătorul recunoaşte asemănătorul” sufletul răspunde bucuros la vibraţiile armonioase ale muzicii sferelor; astfel, muzica, ea însăşi imitaţie şi vehicul al melodiei divine, este în măsură să acordeze sufletul cu acea armonie veşnică a stelelor şi deci funcţia ei este de-a redeştepta în suflet pecetea obârşiei divine.
  
Dar cel care aprofundează problema frumosului până la a crea primul sistem estetic din istoria filosofiei antice greceşti a fost Platon (427-347 î.d.Hr.). În sistemul său filosofic, Platon consideră frumosul ca fiind idee prototipală, realitate supremă, la care participând obiectele şi fiinţele devin şi ele frumoase. În dialogul Banchetul, Platon descrie Frumosul absolut ca pe o Frumuseţe care dăinuieşte pururi, fără început şi fără sfârşit, care nici nu sporeşte şi nici nu scade vreodată; care este frumoasă în mod obiectiv, pentru orice subiect şi independent de acesta; Frumuseţe care nu este dependentă de vreun chip din lumea sensibilă, căci este în ea însăşi, prin sine, cu sine, şi întotdeauna una şi aceeaşi. Toate lucrurile sunt frumoase prin împărtăşirea de această Frumuseţe, însă frumuseţea lor este trecătoare ca şi ele însele, pe când Frumuseţea este neschimbătoare şi eternă[6].
  
Platon foloseşte pentru frumos în filosofia sa termenul grecesc Το καλον(to kalon), a cărui semnificaţie este mai vastă decât simpla interpretare a lui ca fiind corespunzător unei frumuseţi fizice. El îi închină acestui concept un întreg dialog, Hippias Maior, şi reia discuţia asupra lui în dialogul de bătrâneţe Statul. Concluzia Dialogurilor este că frumosul este binele. Binele şi frumosul se află în raport cauzal, Frumosul fiind cauza Binelui: „puterea binelui s-a refugiat acum în natura frumosului” spune Platon la sfârşitul lui fileb[7]θια.. Binele unui lucru este temeiul existenţei lui, deci frumosul este cauză primă a oricui lucru. Din acest motiv το καλον este ceea ce caută filosoful pe parcursul întregii sale vieţi, urcând pe o scară a frumosului la care prima treaptă este frumuseţea trupului şi a lumii înconjurătoare, urcând apoi la frumosul din suflet şi, descoperind astfel frumuseţea spirituală, înaintează spre frumuseţea legilor, a învăţăturii şi a înţelepciunii. Frumosul în sine reprezintă pentru filosof binele unei vieţi consacrate dreptăţii şi înţelepciunii. Frumosul are, aşadar, la Platon un conţinut concomitent moral şi intelectual. „Frumosul este măreţia adevărului” mai spunea el. Această concepţie platonică a fost general asimilată în gândirea antică greacă în care idealul de educaţie şi cultură a devenit frumosul şi binele, καλοκαγα (kalokaga).
  
În plus, Platon a mai remarcat şi reţinut încă o altă valenţă a frumosului: marea sa putere de atracţie. Frumosul este cel care cheamă sufletele prin ceea ce el numeşte „eros” (ερως). Erosul care reprezintă aspiraţia către valorile supreme în spiritual filosofiei greceşti: bine, adevăr şi frumos, are două trăsături principale: 1 – el presupune drept condiţie esenţială existenţa frumuseţii ca idée veşnică. Cosmosul însuşi este frumos, deoarece participă la această frumuseţe veşnică (κοσμος areîn greceste sensul de podoabă, frumuseţe); 2 – eros echivalează cu a fi atras de ideea frumuseţii. Scopul actului religios însuşi nu este altul decât acela ca sufletul să contemple, aprins de dragoste, Frumuseţea „transcendenta”.
  
Urmaşii lui Platon vor relua cercetările magistrului. Astfel, Aristotel (383 - 322 î.d.Hr.), pornind de la Platon, va dezvolta şi el numeroase idei originale ajungând la o concepţie estetică proprie, dar care nu se ridică la nivelul principal al maestrului său, deoarece cercetarea lui vizează, cu prioritate, domeniul frumosului artistic. Aristotel consideră arta ca fiind o energie structurată în care armonia contrariilor joacă un rol important în realizarea frumosului; frumosul artistic are ca note esenţiale simetria şi imitarea. Arta este „imitarea” (μιμησις) frumosului şi are efecte benefice asupra sufletului omului deoarece realizează purificarea (καθαρθις) lui[8].
  
Unul din cele mai importante momente ale gândirii filosofice în problematica frumosului, cu care se şi încheie gloria filosofiei greceşti necreştine, îl constituie sistemul filosofic al lui Plotin (205 – 270 d.Hr.). Discipol al lui Pitagora şi Platon, Plotin este denumit doctrinarul „religiei frumosulu”[9] şi aduce în raport cu Platon noutatea afirmării unui Principiu absolut care este frumosul în sine – incomprehensibil şi supranatural – ce poate fi trăit doar în experienţa extazului (εκστασις).
  
Plotin considera că înclinaţia omului spre frumos are un sens metafizic, iar în percepţia operei de artă omul trăieşte atât aspiraţia spre transcendent cât şi intuiţia mistică a Divinului. Frumuseţea Principiului creator îşi pune pecetea asupra întregii creaţii. Existenţa este o manifestare a Frumuseţii, şi a pierde din frumuseţe înseamnă a fi lipsit de existenţă. Prin urmare, existenţa este dorită fiindcă este identică cu frumosul şi frumosul este vrednic de iubire fiindcă el este existenţa[10]. Frumuseţea lumii, a omului şi a creaţiei sale participă la „măreaţa frumuseţe” a Unului. Aceasta este transcendentă şi poate fi cunoscută doar cu puterile intelectuale purificate. „Numai acel ochi singur vede marea frumuseţe a Unului” căci „sufletul nu ar putea să vadă frumosul fără să devină el însuşi frumos”[11]. Frumosul originar, transcendent, este izvorul inepuizabil al frumuseţii parţiale din lumea văzută, iar aspiraţia oamenilor către el este eros – dragoste.
  
Plotin reia câteva din ideile nuanţându-le şi aprofundâdu-le. Astfel, afirmă şi el identitatea Binelui şi a Frumosului. Virtutea este frumoasă şi, la rândul său, frumosul este bun. Sunt idei care vor fi reluate în operele Sfinţilor Părinţi ai Bisericii creştine deoarece cu Plotin omenirea se află deja în plină eră creştină. Dacă ar fi să abordăm viziunea vetero-testamentară a frumuseţii, vom susţină căîn Sfânta Scriptură se găsesc numeroase texte din care putem înţelege frumosul ca fiind propriu Dumnezeirii. În Vechiul Testament adevărul şi binele se oferă contemplaţiei, iar simbioza lor vie marchează integritatea fiinţei şi face ca frumuseţea să iradieze strălucitor.
  
Frumosul apare în primul rând în Creaţie. Creatorul, la sfârşitul celor şapte zile ale creaţiei, Îşi contemplă opera: „şi a privit Dumnezeu la toate câte făcuse şi iată erau bune foarte” (Fac. 1, 31). Textul Septuagintei foloseşte termenul „καλον” – frumos şi nu „αγαθον” – bun. Aşadar, lumea ieşită din mâinile lui Dumnezeu era frumoasă şi bună, era o podoabă – „κοσμος”. Frumosul divin este elogiat pretutindeni în cartea Facerii, fapt ce a îndreptăţit pe Sfântul Apostol Pavel să spună: „cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi” (Rom. 1, 20) iar teologii să afirme: „măreţia creaţiei exprimate în Cartea Facerii, în aşa de puţine cuvinte, este refrenul Frumuseţii Divine”[12]. Cosmosul este oglinda frumuseţii şi măreţiei lui Dumnezeu, iar scriitorii sacri prezintă legătura strânsă dintre Dumnezeu şi creaţie, în care îl văd pe El. Stelele vestesc atotputernicia lui Dumnezeu manifestată pretutindeni, fiecare copac, fiecare floare vorbeşte despre iscusinţa Sa nemărginită. Prin mijlocirea fiecărei făpturi aflăm cât de minunat este El întru lucrurile Sale. Psalmul 103, de exemplu, este dominat de această idee în întregime, idee concentrată în exclamaţia: „Cât s-au smerit lucrurile Tale, Doamne! Toate cu înţelepciune le-ai făcut. Umplutu-s-a pământul de zidirea Ta” (Ps.103, 24).
  
Elogiind frumuseţea creaţiei ca revelaţie a lui Dumnezeu, scriitorii veterotestamentari nu cad în eroarea idolatriei sau panteismului, căci făptura nu este confundată cu Ziditorul, creatura cu Creatorul ei. Acestuia I se adresează cu categorii personale ca unui partener de dialog: „Doamne, Dumnezeul nostru! Cât de minunat este numele Tău în tot pământul! Că s-a înălţat slava Ta mai presus de ceruri” (Ps. 8, 1). Dumnezeu este unicul şi supremul frumos, iar măreţia creaţiei este reflectarea Frumuseţii divine[13]. După această Frumuseţe tânjeşte sufletul credinciosului: „Una am cerut de la Domnul, ca să văd frumuseţea Lui şi să cercetez locaşul Lui” (Ps. 26, 8). Frumuseţea lui Dumnezeu străluceşte, este lumina şi slava Lui: „strălucirea frumuseţii Domnului este din Sion” (Ps. 49, 2). Frumuseţea Domnului este nedespărţită de măreţia şi puterea Sa: „Domnul a împărăţit, întru podoabă S-a îmbrăcat, îmbrăcatu-S-a Domnul întru putere şi S-a încins” (Ps. 92, 1).
  
Frumuseţea este slava Domnului care iradiază din El şi se instalează în locurile cele sfinte în care Se odihneşte El: În Sion, În Biserică, în omul credincios: „Laudă şi frumuseţe înaintea Lui, sfinţenie şi măreţie în locaşul cel sfânt al Lui” (Ps. 95, 6). Frumuseţea şi bunătatea Lui sunt nedespărţite şi se revarsă ca binecuvântare peste toată zidirea, peste Biserică şi membrii Ei – credincioşi, deopotrivă, dăruindu-le viaţa dumnezeiască: „Iată acum ce este bun şi ce este frumos, decât numai a locui fraţii împreună! Aceasta este ca mirul pe cap, care se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron, care se coboară pe marginea veşmintelor lui. Aceasta este ca roua Ermonului, ce se coboară pe munţii Sionului, că unde este unire acolo a poruncit Domnul binecuvântarea şi viaţă până în veac” (Ps. 132). Întreaga viaţă a omului credincios se întemeiază pe frumos şi bine[14], iar cei ce vor împlini poruncile Domnului vor împărăţi împreună cu El şi se vor bucura de frumuseţile Sale în veşnicie: „Cunoscute mi-ai făcut căile vieţii; umplea-mă-vei de veselie cu faţa Ta, şi la dreapta Ta de frumuseţi veşnice mă vei sătura” (Ps. 15, 119. Autorii cărţilor Vechiului Testament, deşi aveau o concepţie teologică superioară, n-au exprimat nicicând identitatea dintre Frumuseţe şi Dumnezeu. Probabil că un motiv al refuzului şi reticenţei se poate să fi fost frica de a nu cădea în idolatrie. 
  
Vorbind mai departe despre Frumuseţea lui Dumnezeu în teologia patristică şi aici, mai precis, de Frumuseţea – numele lui Dumnezeu vom afirma că  după cum am arătat în rândurile de maisus, filosofia greacă antică a reflectat îndelung asupra conceptului de frumuseţe pe care au asociat-o creaţiei, zeilor sau chiar unei Fiinţe supreme. În pofida concluziilor deosebite ce aparţin unor cugetători de geniu, cum au fost Platon şi Plotin, vechii elini nu aveau, în general, o concepţie spirituală despre ideea de frumuseţe, continuând să gândească, să vorbească şi să scrie mai mult sub vraja frumosului formelor. Anticii au ajuns să vadă în frumuseţe un privilegiu al zeilor, sau Divinităţii de care se împărtăşea întreaga creaţie, dar nu au ajuns să reţină din aceasta, în lipsa Revelaţiei depline, ultimele consecinţe. 
           
Plecând de la datele Revelaţiei cuprinse în Sfânta Scriptură şi utilizând raţionamentele filosofiei greceşti, Sfinţii Părinţi ai Bisericii vor da naştere unei concepţii noi despre frumuseţe; aceasta, fără să fie eclectică, păstrează acele seminţe de adevăr la care au ajuns anticii greci dar care rodesc desăvârşit, tocmai acum, la lumina Soarelui Dreptăţii. Marele lor merit este acela de a fi afirmat „frumuseţea în Dumnezeu”[15], străbătând astfel drumul de unde se oprise geniul filosofiei greceşti sau inspiraţia autorilor din Vechiul Testament până la plinătatea harului strălucind din Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu.
 
           
Chiar de la începutul ei, teologia creştină a afirmat transcendenţa lui Dumnezeu; Sfântul Apostol Pavel îl numea pe Dumnezeu „Cel mai presus de orice nume” (Filip. 2, 9). Însuşi „Dumnezeu” este un nume impropriu ce se referă la un aspect al relaţiei cu creaţia Aceluia care pe Muntele Sinai nu i-a spus lui Moise numele Său – după cum nu i l-a spus nici lui Iacov după lupta de la Betel (Fac. 32, 29) – ci şi-a afirmat aseitatea în termeni termenii cunoscuţi: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş. 3, 14). Aşadar, Fiinţa trancendentă a lui Dumnezeu este indeterminată şi icognoscibilă, iar Sfântul Grigorie Palama avea să folosească această dogmă a Bisericii ca unul dintre argumentele forte în disputele sale cu detractorii isihasmului.
 
           
Esenţa lui Dumnezeu este necunoscută oamenilor, dar Dumnezeu Se revelează în „ieşirile Sale Binefăcătoare”, cum spune Sfântul Dionisie Areopagitul, în puterile şi energiile Sale infinite, prin care ne împărtăşeşte bunurile dumnezeieşti; ni Se revelează, prin atributele Sale care nu sunt fiinţa Lui, putând să-I asociem anumite nume divine, prin care exprimăm însuşirile Lui, pornind de la cele cauzate de El ca şi Cauză unică a tuturor[16]. Aceste nume nu sunt definiţii, delimitări ale lucrărilor sale, căci orice atribut divin fiind legat de infinitatea lui Dumnezeu, are şi el un caracter infinit; astfel încât, nu poate fi determinat conţinutul concret al infinităţii acestor atribute[17]. În consecinţă, între atributele spirituale ale lui Dumnezeu – atotştiinţa, înţelepciunea, sfinţenia – Sfinţii Părinţi pomenesc şi frumuseţea.
 
           
Cugetarea teologică din epoca patristică „Îl defineşte deci pe Dumnezeu ca fiind frumuseţe, frumuseţe pură”[18]. Doctrinarul estetic prin excelenţă al creştinismului este considerat a fi Sfântul Dionisie Areopagitul[19] care în opera sa fundamentală Despre Numirile dumnezeieşti, prezintă frumosul ca fiind unul din numele lui Dumnezeu; ca urmare, frumosul este etern, imuabil, omniprezent, supraesenţial, spraraţional, atotcuprinzător şi incognoscibil: „Acest bine este lăudat de sfinţii cuvântători şi ca frumos şi ca frumuseţe; şi ca iubire şi ca iubit şi prin toate celelalte numiri dumnezeieşti cuvenite frumosului de frumuseţe făcător şi plin de har... Iar frumosul ca atotfrumosul şi supra frumosul şi pururea existent şi acelaşi frumos, nu devine, nici nu se pierde, nici nu creşte nici nu se veştejeşte... Ci acelaşi este în sine cu sine, de acelaşi unic chip, fiind pururea frumos şi având în sine, mai dinainte de tot frumosul, în mod superior, frumuseţea izvorâtoare”[20].
 
           
Despre frumuseţea ca atribut al lui Dumnezeu şi despre identitatea ei cu Binele vorbeşte şi Sfântul Grigorie de Nyssa: „Dumnezeu este plenitudinea a tot ceea ce este bine şi frumos în sine, fiindcă El posedă totul în Sine; El voieşte numai ce şi are tot ce voieşte... frumos pe temeiul naturii Sale este numai Dumnezeu”[21]. De asemenea, Sfântul Grigorie de Nazianz spunea referitor la caracterul transcendent al Frumuseţii divine: „Dumnezeu este frumuseţe, dar El depăşeşte orice frumuseţe”[22]. Iar chiar din sec. I, Sfântul Clement Romanul vorbind despre neputinţa oamenilor de exprima în cuvinte atributele lui Dumnezeu, exclama în a sa Epistolă către Corinteni: „Cine poate spune îndeajuns măreţia frumuseţii Lui”[23]. Sfântul Vasile cel Mare în ale lui Omilii la Hexameron, susţine şi el caracterul transcendent al frumuseţii lui Dumnezeu: „dacă cele trecătoare sunt aşa de frumoase cum vor fi cele veşnice? Dacă cele văzute sunt atât de frumoase cum vor fi cele nevăzute?... dacă pentru orb este o pagubă să nu vadă soarele acesta, cât de mare va fi paguba celui păcătos lipsit de Lumina cea adevărată?”[24]
 
           
Fericitul Augustin în lucrările sale, Cetatea lui Dumnezeu şi Confesiuni, reia multe din ideile Sfântului Dionisie Areopagitul şi realizează cel mai complet sistem estetic pe care ni l-a transmis antichitatea creştină[25]. Astfel, în Confesiuni el ajunge să afirme că frumuseţea nu este doar un nume al lui Dumnezeu ci însăşi esenţa Lui. Dumnezeu este suprema frumuseţe. El este Binele şi Frumosul. Totul este bun şi frumos în El, de la El şi prin El[26]. Atât Binele cât şi Frumosul se confundă cu Principiul suprem. Frumuseţea, ca atribut al Fiinţei Dumnezeieşti, deţinută în comun de Persoanele treimice, este şi un atribut al Acestora. Căci tatăl este Izvorul Frumuseţii, Fiul este Frumuseţea Chipului tatălui, iar Duhul Sfânt este Duhul Frumuseţii, El fiind Cel prin care Frumuseţea lui Dumnezeu se revelează[27].
 

Gândindu-ne la Dumnezeu – ca Arhetip al Frumuseţii vom observa căSfinţii Părinţi, Îl numesc pe Dumnezeu: Principiu al existenţei (Αρχη). Toate atributele Sale sunt manifestări binefăcătoare ale Sale către creaţia Sa. Prin aceste atribute ale lui Dumnezeu, mintea omului luminată de har se poate ridica la Frumuseţea Lui necreată. Numele divine rămân însă inepuizabile şi incognoscibile în infinitatea lor. Cu toate acestea, Frumuseţea dumnezeiască are pentru creaţie în infinitatea lor. Cu toate acestea, Frumuseţea dumnezeiască are pentru creaţie un caracter arhetipal, astfel încât, între Dumnezeu şi lume, între Frumosul Divin şi frumuseţea cosmosului, se instituie un raport de cauză la efect. Sfântul Clement Alexandrinul a fost printre primii teologi creştini care, pornind de la absolutizarea frumuseţii în Dumnezeu, a ajuns la a stabili caracterul arhetipal al frumuseţii Sale. „Atunci mă voi închina Frumuseţii, când va fi Arhetipul adevărat al frumuseţilor”[28]
Sfinţii Părinţi şi Scriitori bisericeşti, preluând acele seminţe de adevăr din filosofia elenă antică şi fiind ancoraţi în Dumnezeu, în temeiul Revelaţiei Sale din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, îl numesc pe El Arhetip (Αρχετυπος) în sens de existenţă primordială în raport cu existenţele ulterioare ce provin de la El şi în care El Se regăseşte sub diferite forme. În filosofia patristică Arhetipul reprezintă Cauza unică, Modelul, Izvorul originar al tuturor existenţelor, în Care sunt adunate raţiunile tuturor lucrurilor, ca modele şi bunăvoiri ale Sale[29], fapt pentru care Dumnezeu poate fi contemplat şi prin intermediul realităţilor sensibile. Conţinutul arhetipal al creaturilor nu se revelează însă complet sau definitiv căci ţine de inteligibilul necreat aflat în Dumnezeu. De aceea, explicarea aspectelor diverse ale firii înconjurătoare rămâne doar o tentativă de-a exprima aspectelor diverse ale firii înconjurătoare rămâne doar o tentativă de-a exprima în cuvinte ceva despre Izvorul arhetipal inepuizabil. 

Sfinţii Părinţi capadocieni au scris printre primii despre caracterul arhetipal al Frumuseţii lui Dumnezeu. Astfel, pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, Dumnezeu este „Lumina Arhetip” supremă, greu accesibilă, inefabilă, dar care se poate regăsi şi în om, ca şi chip al Său, „într-o anumită revărsare”[30]. Sfântul Grigorie de Nyssa derivă şi el frumuseţea chipului lui Dumnezeu din om de la Frumuseţea Arhetipală incognoscibilă. „Omul însă trebuie să fie mişcat de năzuinţă spre Frumuseţe. Din cauză că natura noastră este săracă în frumuseţe, ea tânjeşte mereu după ceea ce îi lipseşte. Este năzuinţa care-l împinge pe om să-şi refacă acea frumuseţe paradiasiacă şi să-şi vindece rănile făcute de urâţenia păcatului”[31]

Fericitul Augustin scrie şi el despre caracterul arhetipal al frumuseţii lui Dumnezeu: „Dumnezeu este suprema frumuseţe. El este binele şi frumosul. Totul este bun şi frumos în El, de la El şi prin El. Tot ceea ce este frumos este astfel doar prin participarea la Frumuseţea şi putinţa de a fi frumoasă”[32]

Însă cel care a dat un conţinut mai elaborat caracterului arhetipal al frumuseţii absolute este Sfântul Dionisie Areopagitul, prin excelenţă doctrinarul Frumuseţii dumnezeieşti în teologia ortodoxă. Iată ce scria el în Despre Numirile Dumnezeieşti referitor la Frumuseţea transcendentală a lui Dumnezeu ca izvor al frumuseţii create: „Iar Frumosului mai presus de fiinţă i se opune frumuseţe pentru frumuseţea transmisă de la ea tuturor celor ce există, fiecăreia în mod propriu şi din cauza acelei frumuseţi pe care o distribuie tuturor lucrurilor, potrivit cu firea lor şi pentru că el este cauza bunei armonii şi luminozităţi, ca o lumină ce transmite tuturor transmisiunile de frumuseţe făcătoare ale razelor ei izvorâtoare”[33]. Iată deci că Sfântul Dionisie face printre primii legătura dintre Frumuseţe şi Lumina lui Dumnezeu ca manifestare a acestei Frumuseţi. Frumuseţea arhetipală se reflectă în întregul cosmos nevăzut şi văzut şi din ea îşi au existenţa toate cele ce sunt, ea fiind cauza transcendentă a tuturor armoniilor, comuniunilor şi atracţiilor dintre fiinţe[34].

Sf. Dionisie Areopagitul, preluând de la Platon ideea că Frumosul divin este şi eros, dragoste, vede în aceasta principiul unificator al întregii creaţii în Dumnezeu, după modelul perihorezei intratreimice fundamentată tot pe iubire. „frumosului mai presus de fiinţă i se spune frumuseţe... şi ca una ce atrage la sine toate şi le adună pe toate în toate ca una şi aceeaşi. ... Prin frumos s-au unit toate. Şi frumosul e începutul tuturor sau cauza făcătoare a tuturor. El le mişcă pe toate şi le susţine prin dragostea de frumuseţe proprie. Şi e capătul tuturor şi cauza iubită şi finală (căci toate se fac pentru frumos) şi exemplară”[35]. Sf. Dionisie identifică Frumosul cu Binele dumnezeiesc şi insistă asupra faptului că întreaga creaţie năzuieşte către Frumos şi Bine: „De aceea, frumosul este acelaşi cu binele, pentru că toate se doresc după frumos şi bine prin toată cauza. Şi nu există ceva din cele ce sunt care să nu se împărtăşească de frumos şi bine”[36].

El continuă afirmând că Frumosul şi Binele sunt scopul acţiunii şi al existenţei pentru întreaga ierarhie a fiinţării, ca fiind cauza finală a tuturor: „şi toate câte sunt şi se fac, sunt şi se fac pentru frumos şi bine şi toate privesc spre el şi sunt mişcate spre el şi se susţin de el şi sunt din pricina lui şi pentru el; şi el este tot începutul ca model săvârşitor, făcător, formator, temeiul elementelor şi simplu, tot începutul, toată susţinerea şi capătul final... Că din el şi prin el el şi în el şi spre el sunt toate, cum spune sfântul cuvânt (Rom. 11, 36). Deci tuturor le este dorit şi iubit frumosul şi binele”[37]. Frumosul şi Binele sunt cauza creatoare, exemplară, formatoare, elementară şi finală a tuturor fiinţelor; sunt Pronia dumnezeiască creatoare, susţinătoare şi desăvârşitoare a tuturor fiinţelor. În altă ordine de idei, dragostea de Frumos şi Bine este principiul unificator al tuturor creaturilor în Dumnezeu – Frumuseţe: cele superioare caută cu dragoste spre a pronia pe cele inferioare, cele inferioare sunt atrase şi năzuiesc spre cele superioare şi au impulsul de comuniune spre toate cele de acelaşi ordin[38]. Prin urmare, Frumuseţea este cauza de unitate a făpturilor în Dumnezeu şi întreolaltă prin iubirea de Dumnezeu şi întreolaltă. Dumnezeu Însuşi, în marea Lui frumuseţe şi bunătate, îşi deschide dragostea proniatoare către toată zidirea asupra căreia Îşi revarsă erosul Său creator, menţinător şi desăvârşitor al tuturor celor existente. Întreaga pronie dumnezeaiască se manifestă datorită erosului, iar aceasta îşi are izvorul în Frumosul şi Binele[39].
  
Caracterul arhetipal al Frumuseţii dumnezeieşti a rămas o idee perenă în teologia ortodoxă după apariţia lui Corpus Areopagiticum. În Tomul Aghioritic, Sfântul Grigorie Palama face apel la această idee în disputa monahilor atoniţi cu Varlaam – atacatorul isihasmului. „Căci aceştia – Sfinţii Părinţi ai Bisericii – fie în cuvântări, fie în scrieri o numesc – Frumuseţea divină – negrăită, necreată, veşnică, netemporală, neapropiată, nemăsurată, nesfârşită, nehotărnicită, nevăzută de îngeri şi de oameni, arhetipală şi neschimbată, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului”[40]. Sfântul Grigorie Palama vede Frumuseţea arhetipală ca fiind duhovnicească, imaterială, necreată, plină de bunătăţi, armonioasă; o Frumuseţe din care izvorăsc toate câte sunt frumoase în lume, accesibile prin simţuri şi cognoscibile în contemplaţie. Frumuseţea este preexistentă şi, totodată, iradiantă, dinamică, o putere în continuă desfăşurare ce constituie polul de atracţie al tuturor fiinţelor, spre ea orientându-se şi omul din începuturile sale ca spre Cauza propriei existenţe şi a propriei fericiri.
  
Pornind de la referatul scripturistic al Hexameronului când, la sfârşitul zilei a şasea, Dumnezeu a văzut că toate cele create ale sale „erau frumoase foarte”, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că lumea a fost, este şi va fi creată până la desăvârşirea ei. Germenele lumii ieşit din mâinile lui Dumnezeu era deja frumos, însă, după crearea omului începe o istorie zbuciumată şi tragică a teandriei divin – om în lume. Aceasta îl face pe Sfântul Maxim să afirme că împlinirea frumuseţii celei dintâi întru Frumuseţea desăvârşită are loc în Împărăţia Cerurilor[41], al cărui nume îl şi primeşte ca Împărăţie a Frumuseţii şi Împărăţie a Duhului Sfânt. 
Frumuseţea lui Dumnezeu este revelată şi dăruită lumii cu voia tatălui, cu lucrarea Fiului şi cu săvârşirea Duhului Sfânt, ca Duh al Frumuseţii. Mergând afirmaţia Sfinţilor Părinţi că Frumuseţea lui Dumnezeu se manifestă ca lumina Slavei Sale, teologii ortodocşi contemporani, cum este Paul Evdokimov, au ajuns să afirme: „Primul cuvânt al Bibliei: „Să fie lumină!” este şi ultimul: „Să fie frumuseţe!”. Omul poate chiar să devină o vie doxologie: „Slavă ţie Celui ce ne-ai arătat nouă Lumina”. „Un singur lucru cer de la Domnul, pe care îl poftesc: să sălăşluiesc în casa Domnului, în toate zilele vieţii mele, să-mi satur ochii cu frumuseţea Domnului” (Ps. 27, 4). Creaţia Sa, ca Duh al Frumuseţii, este o poezie de contemplare a Frumuseţii divine, cuprinzând veşnicia”[42].
  
Continuând cu Frumuseţea Fiului lui Dumnezeu vom remarca adevărul căDumnezeu Tatăl este izvorul Frumuseţii celei veşnice şi necreate; deci şi Fiului, ca şi Chip al Tatălui, Unul – Născut, deofiinţă cu Tatăl, Îi este proprie Frumuseţea supremă, Frumuseţea pură, Frumuseţea arhetipală. Această frumuseţe a Fiului este transcendentă, anterioară lumii, deci eternă. În rugăciunea de despărţire de ucenici, în seara Cinei celei de Taină, Mântuitorul Îi cerea Tatălui: „Acum preamăreşte-Mă, Tu, Părinte, la Tine Însuţi cu slava pe care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lumea” (Ioan 17, 5). Sfântul Apostol Pavel vede frumuseţea Fiului ca izvorând din fiinţa Sa dumnezeiască proprie Logosului lui Dumnezeu, căci Îl numeşte pe Hristos: „strălucirea slavei Sale şi chipul fiinţei Sale (a lui Dumnezeu)” (Evr. 1, 3). Sfântul Grigorie de Nyssa proclamă şi el frumuseţea Fiului lui Dumnezeu: „Nu există nimic inform sau urât în Tatăl, nimic care să nu proclame frumuseţea Unului Născut”[43].
  
Prin Întrupare Fiul a adus în lume această Frumuseţe copleşitoare, Frumuseţea strălucind de Duh şi de Adevăr. „Chipul lui Hristos este faţa omenească a lui Dumnezeu; Duhul Sfânt, pogorând asupra Lui, ne arată Frumuseţea absolută, divin-umană”[44], Frumuseţea lui Dumnezeu străluceşte în chipul omenesc al lui Iisus Hristos şi prin unirea ipostatică, firea umană a fost restaurată la demnitatea ei originară, la frumuseţea ei spirituală cea dintâi. Sfinţii Părinţi ai Bisericii afirmă în unanimitate caracterul predominant spiritual al frumuseţii Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat. Astfel, Sfântul Vasile cel mare vorbeşte despre dragostea spirituală debordantă ce cuprinde sufletul curat la vederea frumuseţii dumnezeieşti a Fiului: „... nepovestită şi nespusă este frumuseţea Cuvântului! Nespusă este podoaba înţelepciunii Lui şi înfăţişarea lui Dumnezeu în chipul Lui! Fericiţi, sunt, dar , cei care doresc să vadă frumuseţea Lui prin dragoste şi pentru că sunt aprinşi de dragostea cerească şi fericită, evită rudele şi prietenii, uită casa şi toată averea, uită şi nevoia trupească de a mânca şi a bea şi se dedau cu totul dragostei dumnezeieşti, dragostei celei curate”[45]

Frumuseţea şi slava dumnezeiască a lui Hristos au fost proorocite în Vechiul Testament, cum ar fi în Psalmul 44, mesianic prin excelenţă: „Împodobit eşti cu frumuseţea mai mult decât fiii oamenilor; revărsatu-s-a har pe buzele Tale. Pentru aceasta Te-a binecuvântat Dumnezeu, în veac. Încinge-Te cu sabia Ta peste coapsa Ta, Puternice! Cu frumuseţea Ta şi cu strălucirea Ta” (Ps. 44, 3-5). De asemenea, în Cântarea cântărilor, mireasa – prefigurare a Bisericii, preamăreşte în termeni doxologici frumuseţea mistică a Mirelui Hristos: „Gura Lui este negrăit de dulce şi totul în El este fermecător. Iată cum este al meu iubit, fiice ale Ierusalimului, iată cum este al meu Mire” (C. Cânt. 5, 16). Frumuseţea Mântuitorului fiind chipul deofiinţial al Frumuseţii pure şi supreme a Tatălui, ea devine orbitoare atunci când Îşi arată strălucirea Dumnezeirii Sale, aşa cum s-a arătat celor trei ucenici la Schimbarea la Faţă din Muntele Taborului: „Urcându-Se pe muntele înalt cu ucenicii Săi, Iisus se schimbă la faţă înaintea lor şi li se arată cu slavă” (Matei 17, 1). Sfântul Vasile cel Mare comentează astfel transfigurarea Domnului: „au cunoscut frumuseţea lui Dumnezeu – Cuvântul ucenicii, cărora le explica îndeosebi pildele. Pe Muntele Taborului... au văzut frumuseţea Lui strălucind mai mult decât strălucirea soarelui şi au fost învredniciţi să vadă cu ochii lor o asemănare a slăvitei Lui veniri”[46]

Iisus Hristos nu este doar Păstorul cel Bun, ci şi cel Frumos. Desigur, aici natura Frumuseţii Sale este covârşitor spirituală, căci frumuseţea Domnului vine din jertfelnicia Sa de bună voie pentru oile Sale cuvântătoare[49]. . Adevărata Frumuseţe a lui Hristos este epifania transcendentului. Toma de Aquino spunea: „Frumuseţea este splendoarea Adevărului” (splendor veritas)[47], însă, sensul mai plenar este că Frumuseţea este puterea de atracţie a perfecţiunii[48]. Iisus Hristos este ipostazierea Adevărului; afirmând despre Sine: „Eu sunt Adevărul”, aceasta echivalează cu a spune „Eu sunt frumuseţea”; astfel, orice frumuseţe este unul din chipurile Întrupării. Şi unul din aspectele principale ale lui Dumnezeu întrupat este acela de Păstor. Iar ca Păstor divin, Domnul Hristos spune despre Sine: „Eu sunt Păstorul cel Frumos” (Εγω ειμι ο ποιμηνο καλος) (Ιoan 10, 11 – 14); traducătorii preferă termenul „bun” pentru „καλος” sărăcind, astfel, considerabil bogăţia de sensuri ale termenului.
  
Existenţa pământească a lui Dumnezeu trăită sub semnul kenozei şi al jertfei ca modalitate fundamentală a răscumpărării omului din robia satanei, este cea care revelează Frumuseţea lui Hristos; Frumuseţe pentru care este iubit de Dumnezeu Tatăl, dar şi de oameni pe care i-a dezrobit, restaurat şi ridicat la demnitatea frumuseţii celei dintâi. „Pentru aceasta Mă iubeşte Tatăl, fiindcă Eu îmi pun viaţa Mea, ca iarăşi să o iau. Nimeni nu o ia de la Mine, ci Eu de la Mine Însumi o pun” (Ioan 10, 17 – 18). Copleşitoarea Frumuseţe duhovnicească a Domnului iradiind din întreaga Sa persoană divino-umană este aceea prin care se va realiza unitatea de credinţă şi dragoste a tuturor celor ce cheamă numele Său cel Sfânt: „Am şi alte oi, care nu sunt din staulul acesta, şi pe acelea trebuie să le aduc şi vor auzi glasul Meu şi va fi turmă şi un păstor” (Ioan 10, 16). Caracterul arhetipal al frumuseţii Logosului Creator este clar enunţat în Cântarea lirică a Prohodului intonată de creştinii ortodocşi în Vinerea Mare: „Cel mai frumos cu chipul decât oamenii toţi, ca un om se vede mort fără chip, Cel ce firea toată a înfrumuseţat”[50]

Textele scripturistice şi cele patristice descriu Frumuseţea lui Iisus Hristos mai mult din perspectivă duhovnicească decât din perspectivă fizică. Totuşi sunt suficiente mărturii în Sfânta Scriptură referitoare la frumuseţea fizică a Domnului, în pofida profeţiei lui Isaia care Îl vede pe Mesia ca fiind „urât” la înfăţişare: „Cine a dat crezare soliei noastre şi braţul Domnului cui s-a descoperit? Crescut-a înaintea Lui ca o odraslă şi ca o rădăcină din pământ uscat. Nu avea nici chip, nici frumuseţe ca să ne uităm la El şi nici înfăţişare ca să ne fie drag. Dispreţuit era şi cel din urmă dintre oameni: om al suferinţei şi deprins cu durerea; unul de care să-ţi acoperi faţa când îl vezi: dispreţuit şi socotit de nimic” (Isaia 53, 1 – 3). Origen pune „urâţenia” Domnului din această profeţie în legătură cu kenoza Sa, căci Logosul şi-a asumat condiţia umană în deplină umilitate, deşertându-Se de slava dumnezeirii Sale, ceea ce nu este în contradicţie cu afirmarea frumuseţii Lui divino-umane. Origen aduce în exegeză ideea necesităţii curăţiei morale a privitorului pentru ca acesta să poată contempla Frumuseţea lui Hristos. „Hristos Domnul, frumos sufleteşte ca si trupeşte, apărea după trebuinţa şi gradul de desăvârşire al fiecăruia. Aşa stând lucrurile, celor josnici le apărea urât, pe când celor virtuoşi le apărea frumos. În toată frumuseţea Sa n-a apărut însă decât celor în stare a-L urma pe înălţimile Taborului”[51]
Fericitul Augustin vorbeşte şi el despre dublul aspect, spiritual şi fizic, al frumuseţii Domnului în Comentariul său la Psalmul 44. „El e frumos în sânul Fecioarei în care se îmbracă cu natura omenească, fără să se lipsească de natura divină. El este frumos prin naşterea Sa... căci acest copil, în braţele mamei Sale, dă cuvânt cerurilor să cânte mărirea Sa de către îngeri... El este frumos în cer şi pe pământ; frumos în trupul virginal al Fecioarei, frumos în braţele materne, frumos, când îşi dă sufletul, frumos când îl reia, frumos în moarte, frumos în cer”[52]

Din Sfânta Tradiţie se păstrează o scrisoare, considerată apocrifă, a lui Publius Lentulus – guvernatorul Iudeii înaintea lui Pillat din Pont, adresată împăratului roman, în care se află un impresionant portret al Mântuitorului, îndeosebi sub aspectul trăsăturilor sale fizice. Deşi istoria şi teologia creştină pun sub semnul întrebării autenticitatea acestei scrisori, ea nu este mai puţin relevantă pentru modul în care mentalitatea creştină primară îşi reprezenta frumuseţea Domnului; pe Acesta îL vedea ca fiind de statură înaltă, simetrică, cu figura frumoasă, curată, rumenă, nasul şi gura trasate perfect, ochi albaştrii şi luminoşi, privire nobilă, barbă deasă şi roşiatică. Întreaga Sa faţă era graţioasă şi degaja energie, iar cuvântul Său era grav şi maiestuos, iar întregul Său trup era simetric şi frumos”[53]. Este semnificativ faptul că în marea majoritate a icoanelor şi a portretelor Sale, Iisus Hristos apare evocat după modelul descris în scrisoarea guvernatorului Publius Lentulus. 

Despre frumuseţea spirituală şi fizică a Mântuitorului au alcătuit toţi scriitorii creştini din antichitate până în contemporaneitate, căci este propriu sufletului credincios să-L mărească pe Mântuitorul lumii ca Frumuseţe desăvârşită. Reprezentativă este, din acest punct de vedere, opera lui Dostoievski car-L vede pe Iisus Hristos împodobit cu calităţi fizice, morale, intelectuale, volitive şi spirituale. Domnul Iisus Hristos este „idealul inaccesibil al frumuseţii şi bunătăţii... Nu este şi nu poate fi nimic mai frumos şi mai desăvârşit decât Hristos... El este o minune a istoriei şi apariţia unui astfel de ideal ca El în mijlocul omenirii este o minune şi mai mare... este idealul desăvârşirii şi al frumuseţii morale”[54]. Din mărturiile Sfinţilor Părinţi şi Scriitori bisericeşti rezultă că frumuseţea Mântuitorului era în primul rând de ordin spiritual, fără a-i lipsi însă de strălucirea fizică. Este o Frumuseţe unică în lume care se dăruieşte deplin tuturor celor ce cred în El de-abia în Împărăţia cea veşnică a comuniunii drepţilor cu Fiul lui Dumnezeu şi întreaga Sfânta Treime. În lumina Învierii Biserica Îl pe Hristos în deplina Sa frumuseţe divino – umană: „Cine este acest bărbat frumos? Nu numai om ci Dumnezeu şi om, căci amândouă este, precum se vede”[55]

Referindu-ne, în cele ce urmează la frumuseţea creaţiei, şi în mod concret la frumuseţea lumii, vom dezbate problemaCosmosului - care este creaţia lui Dumnezeu, şi care a luat fiinţă în şase zile, după cum se relatează în cartea Facerii. La sfârşitul creaţiei Dumnezeu Însuşi contempla opera Sa: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată, erau foarte bune (καλα λιαν) (Fac. 1, 31). Creaţia lumii nu era definitivă însă, căci „lumea a fost, este şi va fi creată până la desăvârşirea sa”[56]. Dar, o dată ieşit din mâinile lui Dumnezeu, germenele cosmosului era frumos. În Vechiul Testament ideea că lumea este opera frumoasă a lui Dumnezeu este exprimată în diferite moduri. Proorocul Isaia se simte copleşit de ordinea, armonia şi maiestatea cosmică: „Ridicaţi-vă ochii în sus şi priviţi! Cine le-a zidit pe toate acestea? Cel ce scoate oştirea lor cu număr şi pe toate pe nume le cheamă: Celui Atotputernic şi cu mare virtute nici nu-i scapă” (Isaia 40, 26). 

Sfinţii Părinţi ai Bisericii afirmă în majoritatea scrierilor lor că frumuseţea lui Dumnezeu se reflectă în creaţia Sa şi că toate făpturile, fie ele însufleţite sau neînsufleţite vestesc Frumuseţea Plăsmuitorului. Teologia patristică văzând în Dumnezeu totalitatea şi Arhetipul frumuseţii afirmă, în consecinţă logică, că şi făpturile Sale poartă amprenta acestei frumuseţi desăvârşite. Lumea întreagă este un tot armonios şi fiecare componentă este frumoasă. Teologia ortodoxă are, prin excelenţă, o viziune panoramică asupra creaţiei[57]. Fericitul Augustin scria: „Toate aceste frumuseţi ce vă plac şi care se desfătează privirea voastră sunt create de Dumnezeu. Dacă atât de mare este frumuseţea operelor create de El, cu atât mai mult va fi El Însuşi”[58] şi, iarăşi „aşadar Tu, Doamne, eşti Cel ce le-ai creat. Tu eşti frumos pentru că ele sunt frumoase”[59]. Şi Herma afirma în Păstorul lui: „Iată Dumnezeul puterilor care a zidit lumea cu putere nevăzută şi cu pricepere adâncă şi mare, Care prin voinţa Sa slăvită a dat creaţiei Sale frumuseţe”[60]

Principala caracteristică a frumuseţii creaţiei este văzută de toţi Sfinţii Părinţi ca fiind armonia. Armonia cosmosului se revelează ca ordine, măsură, echilibru, proporţionalitate, unitate constructivă, rigoare compoziţională, acord al puterilor, consonanţă. Toate aceste caracteristici ale universului nu pot fi întâmplătoare ci sunt opera unui Împărat şi Creator a toate. Sfântul Atanasie cel mare scria despre ordinea maiestuoasă şi armonia creaţiei: „Fiindcă nu e neorânduială în toate, şi nu e o lipsă de măsură, ci o simetrie, şi nu e haos, ci un cosmos şi o sinteză armonioasă a cosmosului, e necesar să cugetăm şi să primim ideea unui stăpân care le adună şi le ţine strânse pe toate şi înfăptuieşte o armonie între ele. Şi, deşi nu Se arată ochilor sub rânduiala şi armonia celor contrare, este de cugetat Cârmuitorul şi Orânduitorul şi Împăratul”[61].

Deci Frumuseţea divină este o putere care cheamă inducând dragostea în cel care o contemplă; este un apel, o chemare, o atracţie permanentă a tuturor lucrurilor către obârşia lor comună, de dincolo de timp şi spaţiu. Astfel, plecând de la frumuseţea lumii ne apropiem de izvorul frumuseţii, şi această corelaţie este de nepreţuit ajutor pentru credinciosul iubitor de Frumuseţe nepieritoare ce năzuieşte permanent să se ridice spre cuprinderea Necuprinsului.. Despre frumuseţea ca realitate pancosmică, caracterizată de armonie, ordine, consonanţă, scrie şi Sfântul Dionisie Areopagitul precizând că armonia cosmică se vădeşte în raporturile dintre fiinţele cereşti şi cele de sub cer dispuse ordonat într-o ierarhie a fiinţării. Dumnezeu este principiul ordinii (ταξιαρχια) şi al armoniei şi, din această cauză, umple toată creaţia de armonie dumnezeiască şi frumuseţe sfântă[62], dăruindu-le totodată, măsură, număr şi ordine[63]. Cosmosul este o podoabă frumoasă şi bună, icoană vie a lui Dumnezeu Cel frumos şi bun. Sfântul Clement Alexandrinul susţine, de asemenea, că armonia universală este opera bunătăţii şi iubirii divine ce constituie temelia universului şi armonia tuturor existenţelor, pătrunzându-l şi traversându-l, întinzându-se din inteligibil până în sensibil[64]. Ideea inaugurată de Sf. Clement Alexandrinul, că lumea este o operă de artă perfectă a lui Dumnezeu, este preluată de Sfinţii Părinţi Capadocieni.

Astfel, Sfântul Vasile cel Mare spunea: „El – Dumnezeu – priveşte ca frumos ceea ce este făcut după toate regulile artei şi ceea ce concură spre un scop util”[65]. Toată această lume care este o creaţie de artă nu poate fi creată decât de Cineva având însuşirile unui artist, iar operele Sale sunt „plăsmuite artistic şi înţelept şi din frumuseţea lucrurilor văzute cunoaştem Sublimul mai presus de orice frumuseţe”[66]. Că frumuseţea lui Dumnezeu este inefabilă şi depăşeşte prin deosebita măsură frumuseţile create, a fost afirmat clar şi limpede tot de Sfântul Vasile cel Mare. „Nespuse sunt peste tot şi nu se pot descrie fulgerele Frumuseţii dumnezeieşti; n-o poate arăta cuvântul şi urechea n-o poate prinde. Şi dacă ai numi splendoarea luceafărului, strălucirea lumii, lumina soarelui, toate sunt fără preţ în comparaţie cu slava – Aceluia – şi în comparaţie cu lumina cea adevărată”[67]. Frumuseţea dumnezeiască reflectată în lume, exercită o mare putere de atracţie; Sfântul Dionisie Areopagitul subliniază că sensul cuvântului frumos – το καλον, este acela de atracţie, chemare, căci vine de la verbul καλεω – eu chem[68].
  
Ajungând mai în profunzime, vom vorbidespre frumuseţea omului, chip şi asemănare. În antichitatea greacă frumuseţea omului era interpretată ca teofanie: sălăşluirea zeului în trupul unui muritor. La Sfinţii Părinţi frumuseţea omului nu numai că îşi păstrează caracterul sacru, dar ea este considerată o reflectare, un simbol al frumuseţii dumnezeieşti. În cartea Facerii frumuseţea lui Dumnezeu se reflectă mai întâi, în frumuseţea lumii, în macrocosmos, iar la sfârşitul zilei a şasea, o dată cu crearea omului, frumuseţea lui Dumnezeu se reflectă în om ca macrocosmos. Astfel, omul este încununarea creaţiei şi podoaba ei cea mai strălucitoare. „Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră... Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său” (Fac. 1, 26 – 27). Prin urmare, omul este icoana Chipului cel veşnic al lui Dumnezeu, este icoana vie a Fiului lui Dumnezeu. Şi, după cum Logosul divin poartă în Sine raţiunile (λογοι) necreate ale întregii creaţii, tot astfel şi omul, poartă în sine chipurile create ale raţiunilor divine. Părintele Dumitru Stăniloae scria: „Aşa cum Logosul divin, Creatorul chipurilor raţiunilor Sale necreate S-a făcut prin întrupare, pe lângă Subiectul raţiunilor Sale şi Subiectul chipurilor create ale acestor raţiuni, aşa e destinat şi subiectul uman să se facă, pe lângă purtătorul chiupurilor create ale raţiunilor divine şi purtătorul raţiunilor necreate ale Logosului împreună cu Acesta”[69]. Drept urmare, în om sunt concentrate elementele macrocosmosului şi pentru aceasta toţi Sfinţii Părinţi îl numesc miccrocosmos.
  
Vocaţia omului este să stăpânească lumea şi să-l adore pe Dumnezeu împreună cu îngerii faţă de care el este micşorat „cu puţin” şi pentru puţină vreme, după cum spune Psalmistul: „Ce este omul că-ţi aminteşti de el? Sau fiul omului că-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu slavă şi cu cinste l-ai încununat” (Ps. 8, 4 – 5). Omul este creat frumos întocmai ca şi Creatorul său, atât sufleteşte cât şi trupeşte. Toţi Sfinţii Părinţi afirmă răspicat că chipul lui Dumnezeu din om se referă la unitatea trup – suflet, deci Frumuseţea divină se reflectă în frumuseţea trupului şi a sufletului. Sfântul Grigorie Palama scria: „Noi nu aplicăm numele de om separat doar sufletului sau doar trupului, ci amândurora împreună, căci omul în întregime a fost creat după chiupul lui Dumnezeu”[70]. Aşa explică frumuseţea trupului şi Sfântul Grigorie al Nyssei: Dumnezeu „i-a conferit (omului) frumuseţea exterioară pentru că a fost făcut după Însuşi chipul Arhetipului frumuseţii”[71]. Creştinii au avut dintotdeauna admiraţie pentru frumuseţea fizică pe care o vedeau ca pe un ecou al Frumuseţii transcendente, iar când voiau să reprezinte plastic virtutea, recurgeau la chipul unei fiinţe frumoase. Trupul omenesc se înfăţişează în acest fel, ca raţionalitate plasticizată, care exprimă Divinul. Patriarhul Fotie al Constantinopolulul scria că „Frumuseţea plastică este cea care afirmă că exprimă Divinul”[72].

Frumuseţea trupului omenesc se manifestă în armonia părţilor sale constitutive şi se ridică spre sfera spirituală. Sfântul Vasile cel mare vedea şi el frumuseţea fizică în armonia mădularelor, dar adăuga că prezenţa harului dumnezeiesc este decisivă: frumuseţea „este armonia care înfloreşte în felul în care sunt alcătuite mădularele şi are har în ea”[73]. Despre originea divină a frumosului uman a scris şi Sfântul Ambrozie: „Când Dumnezeu a creat pe cel dintâi om, l-a făcut exterior plăcut, cu alcătuire armonică a membrelor sale şi i-a dat cea mai frumoasă figură”[74]. Sfântul Atanasie cel Mare elogiază frumosul uman ca „operă de artă a lui Dumnezeu în oameni”[75]. Valoarea spirituală a frumuseţii întregeşte trupul omenesc care a fost ales de către Dumnezeu drept locaş potrivit pentru a-L purta pe Fiul Său. Întruparea Domnului nu doar că restaurează chipul lui Dumnezeu din om la demnitatea sa cea paradisiacă, dar îl ridică până la desăvârşire, la deplina asemănare şi comuniune cu El.
  
Chipul lui Dumnezeu din om este în continuă tensiune spre a redobândi asemănarea care, o dată realizată în Iisus Hristos, devine o posibilitate virtuală pentru orice om. Chipul lui Dumnezeu din om este acela care îi conferă omului marea sa demnitate şi frumuseţe de persoană cu care Dumnezeu intră într-o relaţie specială: căci pentru Dumnezeu omul reprezintă o valoare personală unică cu care El vrea să intre în dialog personal. El cheamă pe om să ajungă asemenea Lui, să ajungă la desăvârşirea Lui. Omul este o creatură raţională care este înzestrată cu posibilitatea îndumnezeirii. Omul este liber, însă, să acţioneze între chip şi asemănare, între Adam cel Vechi şi Adam cel Nou, între umanitatea căzută, şi cea îndumnezeită. Pentru aceasta a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume, pentru a le redeschide oamenilor calea spre asemănarea cu El, adică spre îndumnezeire.    
 
În continuarea acestui studiu vom accentua caracterul spiritual al frumuseţii umane. Deşi frumuseţea lui Dumnezeu reflectată de chipul Său din om se răsfrânge deopotrivă asupra trupului cât şi a sufletului, frumuseţea omului se realizează plenar numai pe plan spiritual. Deoarece frumuseţea sufletească este pnevmatoforă şi întrece cu mult orice asemănare corporală, orice frumuseţe exterioară, propriu-zis, frumuseţea exterioară adevărată nu este altceva decât frumuseţea duhovnicească răsfrântă asupra „vasului” care o poartă. Şi această frumuseţe interioară este ceva care nu se diminuează, ci sporeşte neîncetat, credinciosul însetat de Frumuseţea cea dumnezeiască înfrumuseţându-se pe măsură ce conlucrează cu harul divin. Sfinţii Părinţi afirmă, în unanimitate, superioritatea frumuseţii duhovniceşti în raport cu cea exterioară; este vorba de acea preeminenţă pe care o are duhul asupra trupului. Sf. Clement Alexandrinul observă că frumos cu adevărat este sufletul care a primit darurile Sfântului Duh. „Cea mai minunată frumuseţe este frumuseţea sufletească. Sufletul este frumos, când este împodobit cu Sfântul Duh, când are în el podoabele date de Duhul cel Sfânt[76].

„Numai omul virtuos este într-adevăr frumos şi bun: şi numai frumuseţea morală se socoteşte bună... deci frumos este omul drept, omul cuminte, într-un cuvânt, omul bun”[77]. Sfântul Vasile cel Mare atrage, în plus, atenţia asupra necesităţii purificării de patimi a sufletului, pentru a putea să se ridice la contemplarea Frumuseţii dumnezeieşti: „... ca să se nască în suflet şi frumuseţe dar şi putere pentru săvârşirea celor ce trebuiesc făcute, avea nevoie de harul dumnezeiesc... Frumos este orice suflet, privit în simetria puterilor sale proprii, dar frumuseţea cea adevărată, adică firea cea dumnezeiască şi fericită, se poate privi, se poate contempla numai de cel ce are curăţită mintea. Cel ce-şi ţinteşte ochii la luminile şi harurile lui Dumnezeu primeşte ceva de la El: ca de la o culoare îşi colorează propriul lor chip cu o strălucire înfloritoare”[78]. Deci frumuseţea lui se revarsă în sufletul curat al omului înfrumuseţându-l, un adevăr care va fi amplu experimentat şi exprimat de Sfântul Simeon Noul Teolog. El este cel care descrie pe larg roadele rugăciunii curate a minţii, când sub acţiunea energiilor divine necreate, creştinul se înfrumuseţează sufleteşte şi trupeşte. Harul dăruieşte frumosului uman o strălucire unică, îl luminează, îl face mai puternic, mai demn şi prin aceasta omul înfrumuseţează şi lumea înconjurătoare. Frumuseţea umană comunică, în acest fel, plenar cu Frumuseţea Eternă Arhetipală, pe care o reflectă, căreia îi devine un loc teofanic, totodată purtător de Lumină, de Iubire, de Frumuseţe şi Bunătate dumnezeiască”[79].

Curăţia inimii omului înfrumuseţat duhovniceşte se manifestă şi în aceea că priveşte lumea creaţiei lui Dumnezeu „cu ochii Duhului Sfânt”, adică văzând peste tot în frumuseţea lumii şi a omului icoane ale Frumuseţii dumnezeieşti. Această experiere a frumosului uman, ca simbol trăit al Frumuseţii absolute, de către cel purificat de patimi o descrie Sfântul Ioan Scărarul în Scara Raiului: „Cineva văzând o femeie minunat de frumoasă, găsi prilejul de a o adora şi slăvi prin laudele sale suverana frumuseţe a cărei creatură este această femeie. La vederea ei dragostea de Dumnezeu îl cuprinse şi din ochi îi ţâşni un şiroi de lacrimi”[80]  
 

Cu alte cuvinte, importanţa pedagogică a Scării Raiului constă în învăţătura ei legată de modul în care omul poate să ajungă să fie conform naturii sale, vocaţiei lui fiinţiale, lucru posibil prin „permanenta comunicare şi simbioză a omului cu Dumnezeu”, deoarece numai prin comuniune cu Dumnezeu se poate înstrăina omul de multiplele lui patimi, precum şi de tendinţele ce îi denaturează realitatea profundă existenţială. „Se poate spune că această comunicare interpersonală a omului cu Dumnezeu-Omul are o funcţie antropologic-catartică”[81]. Drumul ascetic al purificării este unul al erosului dumnezeiesc, înseamnând restituirea iubirii în cadrul comuniunii interpersonale. În această comuniune are loc acea perihoreză, întemeiată pe experierea fiinţială proprie, a omului cu Arhetipul său, Dumnezeu. Această perihoreză creează premisa realizării unei asceze personale, a unei transfigurări ascetice. Relaţia iubitoare a omului cu Dumnezeu se exprimă ca autotranscendenţă a individualităţii omului[82], prin care se tinde la depăşirea sinelui propriu şi la asemănarea cu Dumnezeu. 

  
Purificarea este la Sfântul Ioan Scărarul reintegrarea individului în sinea lui autentic-personală, restaurarea stării umane de dinainte de cădere. Diferenţa dintre individ şi persoană, la Sfântul Ioan Scărarul, constă în aceea că persoana este „raportată extatic la Dumnezeu şi aproapele”[83]. Persoana se află în spaţiul restaurării, în spaţiul noii creaţii, şi al învierii έν Χριστώ. De acum, încă de când trăieşte pe pământ, omul poate să îşi aşeze trupul pe tronul lui Dumnezeu,- omul este absorbit, de parcă ar fi în cer (XXIX).
  
Desăvârşirea dinamică şi infinită este erosul ca mişcare şi înclinaţie a persoanei atrase de Dumnezeu. Erosul dumnezeiesc este pentru Sfântul Ioan „ţelul pedagogiei lui filocalice”. Scara este un dinamism. Întrebarea cea mai importantă este acum aceasta: Unde ne aflăm pe Scară? Răspunsul trebuie să-l găsim fiecare din noi în propria conştiinţă. Preasfinţitul Kallistos ne spune că „aceasta este o Scară pe care fiecare din noi trebuie s-o urcăm, pentru noi înşine”[84]. Dacă o urcăm pentru dragostea lui Dumnezeu şi însoţiţi de dragostea Lui, vom cunoaşte toate darurile ei şi-ale Lui. Iar în ceea ce-l priveşte pe Sfântul Ioan Sinaitul, „ţelul pedagogiei lui filocalice“ stă în iubire şi în nimic altceva. Iubirea este izvorul şi puterea urcuşului, este deopotrivă biruinţă şi slavă. „Iubirea este izvorul focului. Cu cât ţâşneşte mai mult, cu atât îl arde mai tare pe cel însetat. Iubirea este statornicia îngerilor, este înaintarea veacurilor”(XXX, 18).
  
Reţinem aşadar că “Scara” reflectă o experienţă directă şi personală, fundamentul ei fiind experienţa vie. Sfântul Ioan a urcat el însuşi “scara dumnezeiască” şi apoi a scris despre ea. Părintele Georges Florovsky observă că „nivelul Scării este foarte simplu: ea se defineşte prin logica inimii mai mult decât prin logica intelectului.”[85] Cartea este impregnată cu elemente ale Tradiţiei şi reprezintă o lucrare de sinteză a acesteia. Fiind una dintre cele mai originale cărţi de spiritualitate ale antichităţii creştine[86], ea cuprinde în sine totodată şi multe trăsături disparate ale Tradiţiei ascetice anterioare.[87] Dar pe cele moştenite de la tradiţie Sfântul Ioan şi le-a însuşit într-un mod propriu, iar ceea ce a transmis el veacurilor, inclusiv cititorilor de astăzi, nu este altceva decât întâlnirea personală cu Hristos Domnul pe fiecare treaptă a Scării.
  
Revenind, vom susţine că fără o raportare la caracterul său spiritual, frumuseţea omului nu are sens şi nu poate fin înţeleasă. Spiritualizarea frumuseţii va fi însă deplină abia în Împărăţia Cerurilor, conform afirmaţiilor Părintelui Profesor Dumitru Popescu, care spune că “Spiritualitatea tinde la transfigurarea nu numai a sufletului, ci şi a trupului, transfigurare care începe în lumea de aici şi se va desăvârşi în lumea ce va să vină[88].
  
Ca model şi exemplu concret vom avea în faţanoastră Sfântul – desăvârşirea frumuseţii umane, deaoarecefrumuseţea umană spirituală îşi găseşte desăvârşirea în frumuseţea duhovnicească a Sfântului. Sfântul trăieşte viaţa sa şi a lumii întregi ca dar frumos al lui Dumnezeu Cel Preafrumos şi Suprafrumos. Harul primit de Sfânt în timpul epectazei sale către Frumuseţea dumnezeiască revelează deplin chipul lui Dumnezeu din el. Astfel, Sfântul devine un chip al Frumuseţii divine, o fiinţă a cărei existenţă este prin excelenţă un loc teofanic. Sfântul luminează şi lămureşte lumea. El este o personalizare a frumuseţii atât ca microcosmos, cât şi ca microtheos. “Natura întreagă aşteaptă gemând ca frumuseţea ei să fie salvată de omul devenit sfânt”[89]. În sfinţenie, în darurile Duhului Sfânt, omul regăseşte intuirea imediată a adevăratei Frumuseţi. După Sfântul Serafim de Sarov, scopul vieţii creştineşti este dobândirea Duhului Sfânt. Starea de har a Sfântului constă în frumuseţea darurilor spirituale ale Duhului: bucuria nelimitată şi de negrăit, calmul, pacea; iar în exterior, întreaga sa fiinţă este transfigurată de frumuseţea luminii dumnezeieşti căreia el îi devine purtător. Frumuseţea Sfântului este spirituală, nemuritoare căci ea îi vine din împărtăşirea lui cu Duhul Frumuseţii, care îşi face din trupul acestui om un templu viu al Său. Sfântul – creatura raţională în care odihneşte Duhul – este împlinirea urcuşului duhovnicesc al omului spre Frumuseţea divină şi, totodată, împlinirea vocaţiei liturgice a omului ca preot al Frumuseţii eterne ce iradiază din Chipul Logosului lui Dumnezeu. Sfântul nu este un supraom ci omul care-şi trăieşte adevărul ca fiinţă liturgică. Sfântul este fiinţa umană care alături de corurile îngereşti cântă şi preamăreşte pe Dumnezeul treimic.
  
Perspectiva eshatologică a împlinirii vocaţiei liturgice a omului sfânt în Împărăţia Cerurilor, alături de îngeri, în bucurie neîncetată de Frumuseţea dumnezeiască a Fiului, a fost exprimată încă din secolul IV de către Sfântul Vasile cel Mare: “Urcă-mi-te cu mintea şi vezi dacă se potriveşte vieţii îngerilor o astfel de viaţă decât una de bucurie şi veselie, că au fost învredniciţi să stea înainte lui Dumnezeu şi să se bucure de Frumuseţea nespusă a slavei Ziditorului nostru. Către viaţa îngerească îndemnându-ne Apostolul, ne-a poruncit să ne bucurăm pururea”[90].
  
Sfântul devine, încă din această viaţă pământească, colaborator al Domnului în opera Sa de mântuire a lumii prin frumuseţe. “Frumuseţea care salvează lumea”, despre care vorbeşte Dostoievski în romanul său “Idiotul”, se găseşte în realitatea descrisă de rugăciunea adresată de Biserică la Utrenie Maicii Domnului, persoana umană aflată pe treapta cea mai înaltă a frumuseţii accesibile omului, ca loc privilegiat al Duhului Frumuseţii: “ceea ce eşti cu totul fără prihană, fii nouă ocrotitoare, scăpare şi liman, izgonind viforul patimilor, ceea ce cu frumuseţea ai covârşit, fără de asemănare, cetele îngerilor”[91]. Despre frumuseţea Maicii Domnului scria şi Sfântul Grigorie Palama: “Trebuie ca aceea care a născut pe cel mai frumos dintre fiii oamenilor să fie ea însăşi de o frumuseţe fără seamăn”[92]. Dar formula “Frumuseţea va slăvi lumea” îşi găseşte deplina justificare în Iisus Hristos – Marele Vindecător, Sfântul Sfinţilor – Cel care înălţând chipul cel căzut la cinstea cea dintâi, l-a unit cu dumnezeiasca Frumuseţe. La Parusie Domnul Hristos va revela deplin sfinţilor Săi Frumuseţea cea veşnică şi va sta pe tronul slavei Sale “Frumos Corifeu în mijlocul unui cor la fel de frumos”[93].
  
Analizând şi adâncind frumuseţea creaţiei umane, vom întări convingerea că omul ca şi chip al lui Dumnezeu se află în tensiune permanentă spre cucerirea asemănării cu El, a primit la actul creaţiei sale şi harul puterii de creaţie; acest ahr i-a fost dăruit pentru a face ca materia lumii, dată lui spre stăpânire, să rodească valori nepieritoare şi, în acelaşi timp, că să împlinească sfinţenia în trupul său propriu, transformându-l în “templu al Duhului Sfânt”. După crearea omului, Dumnezeu a sădit o grădină în Eden. “Şi a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l făcuse şi l-a pus în grădina cea din Eden, că să o lucreze şi s-o păzească” (Fac. 2, 15). Prin urmare, omul a primit harul puterii creatoare şi porunca expresă de “a cultiva” Edenul şi prin aceasta porunca de a fi cultivator, în sensul de cuvântare dată creaţiei umane pentru zidirea culturii – cult. Prin căderea din starea sa primordială, o dată cu întunecarea Chipului lui Dumnezeu în el, şi puterea creatoare a omului a scăzut şi s-a pervertit spre o creaţie preponderent materială, pe când sensul creaţiei umane trebuia să fie unul duhovnicesc, cu destinaţie doxologică.
  
Prin întruparea Sa Domnul Hristos restaurează chipul lui Dumnezeu din om, redându-i totodată puterea de-a înfăptui, şi reactualizând sensul liturgic al creaţiei umane. Sfântul Grigorie de Nazianz scria că “Slava Ta, o Hristoase, este omul pe care l-ai pus ca pe un cântăreţ al strălucirii Tale”[94] „Biserica lui Hristos nu este un organism modelator-etic, ci trupul mântuirii, comuniunea îndumnezeirii”[96]. Biserica[97] este ea însăşi marea taină în care Hristos restabileşte şi ridică la o treaptă desăvârşită unirea Sa cu lumea întemeiată în actul creaţiei, dar slăbită prin păcat. Mai mult, Biserica este, prin excelenţă, extensiunea tainei lui Hristos, fiind ea însăşi plină în întregime de taina lui Hristos, căci respiră, trăieşte şi se hrăneşte cu şi prin Taina lui Hristos. Biserica şi tainele ei sunt viaţa în Hristos.. Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă şi el puterea omului de a crea şi a domni. Rege, preot şi profet sunt harurile omului care fac din om un demiurg în imitare a Creatorului Său, Care l-a aşezat stăpân al pământului, cu puţin mai rejos de îngeri, dar cu mult superior duhurilor căzute. Sfântul Grigorie Palama afirma ferm că acesta a fost unul din scopurile Întrupării: “a cinsti carnea pentru ca duhurile trufaşe să nu îndrăsnească a-şi închipui că sunt mai presus decât omul”[95]. Acest text surprinzător este un imn adresat, fără rezerve, spiritului uman creator. Prin această jertfă a lui Hristos există Biserica, ce cultivă credinţa şi împărtăşeşte viaţa şi formulează învăţătura dogmatică şi morală.
  
Baza deci, de la care începe şi la care se referă şi spre care tinde învăţătura creştină, este Însuşi Hristos, Ce Se oferă pe Sine „pentru viaţa lumii” şi Se împărtăşeşte prin Taina Sfintei Euharistii. Omul ortodoxiei este o persoană eclezială, fiinţa care fiinţează numai în comuniune de har şi viaţă cu Hristos, Izvorul vieţii, Însăşi Viaţa. Fără sfânta Euharistie, în jurul căreia se poralizează toate tainele Bisericii, nu există nici credinţă creştină, nici viaţă creştină şi nici creştinism. Sfânta Euharistie e esenţial sau substanţial întreaga Biserică, e taina arătării Dumnezeului Treimic şi asumarea, cuprinderea lumii în împărăţia Lui. În Sfânta Euharistie avem condiţia, întregirea şi desăvârşirea vieţii creştine[98], „Α şi Ω învăţăturii dogmatice şi morale[99]. De aceea şi dacă examinăm tradiţia noastră creştină, vom constata că toate elementele ei esenţiale se referă la ea în final sau o presupun. Dogmele şi simbolurile, rugăciunea şi cultul Bisericii, educaţia şi canoanele ei au esenţial o relaţie euharistică. Desigur în ultimă analiză şi întreaga lume are un sens euharistic, fiindcă şi Euharistia e taina reînnoirii ontologice a cosmosului. Însă, o astfel de considerare a lumii presupune niveluri înalte de viaţă duhovnicească, care nu sunt accesibile tuturor[100]. Dar aceasta nu înseamnă deloc că ţelul nostru final nu trebuie să se orienteze spre această direcţie, sau că lucrarea noastră mai generală nu trebuie să aibă ca ax central pe Hristos. De altfel numai prin această perspectivă lecţia de religie îşi găseşte dimensiunile ei reale.
  
Revelaţia lui Dumnezeu ca om în mijlocul lumii arată sensul adevărat al omului în lume. Nu putem vorbi despre Hristos independent de om şi istoria lui, independent de prezenţa lui istorică concretă şi problemele lui. „Dumnezeu nu se abordează în ceruri, ci în cadrul existenţei înseşi ale omului şi în relaţiile lui cu semenii săi. De aceea şi conţinutul lecţiei nu trebuie să se limiteze la noţiuni şi idei, ci să se extindă la persoane şi lucruri, la sfinţi şi la viaţa lor, la tradiţii şi obiceiuri locale şi ale vieţii religioase şi sociale mai generale. În special e nevoie să fie luată în atenţie şi valorificată bogăţia simbolurilor Bisericii noastre, care conţin esenţial toată teologia ei. Aceste simboluri, precum de altfel toate simbolurile, cu toată simplitatea şi generalitatea lor, sunt în măsură să ofere mesaje foarte clare şi să cultive trăiri adânci”[101].
  
În final nu trebuie să se uite faptul că dogma creştin ortodoxă nu constituie un adevăr teoretic simplu, pur speculativ, fără legătură cu omul şi viaţa lui. De atunci de când Dumnezeu S-a făcut om, ca să-l îndumnezeiască pe om, nu există nimic dumnezeiesc, care să nu aibă legătură cu omul, precum nu există nimic omenesc care să nu aibă legătură cu Dumnezeu. Dogma mai teoretică, cum o consideră mulţi, cea Treimică, are un raport atât de direct şi de esenţial cu omul, încât constituie scopul vieţii lui în comuniune; „ca toţi să fie una precum noi”[102].
  
Creştinii primelor secole au preluat, păstrat şi formulat adevărul acesta pe baza comuniunii şi unirii euharistice. În continuare dogma Treimică, ca şi orice altă dogmă, a constituit începutul sau axioma pentru învăţăturile teologice roditoare. Aceste învăţături au avut întotdeauna ca temelie şi garanţie viaţa euharistică a Bisericii, care a format şi modelat conştiinţa chinoviară şi enorială. Astăzi această situaţie s-a slăbit complet. Baza experimentală ce o avem la dispoziţie nu e duhul comunitar, ci individualismul şi scindarea socială ce ne duc în impas existenţial. „Dogma Treimică nu se oferă poate acum ca punct de plecare a învăţăturii, se oferă însă ca răspuns la căutarea sau aşteptarea oamenilor epocii noastre. De aceea şi rămâne mereu actuală. Astfel, toţi câţi trăiesc impasul scindării, nu vor dispreţui această dogmă, ce e totodată kerygma unităţii şi a iubirii. Câţi o vor căuta, se vor bucura de ea. În sfârşit, toţi câţi au eventual depoziţii duhovniceşti necesare sau vreo experienţă în relaţie cu ea şi o trăiesc, nu se vor păgubi cu nimic”[103].
  
Acelaşi lucru este valabil şi pentru prezentarea dogmei Hristologice cu toate acele sensuri greu de înţeles ale lui „neconfundat, neschimbător, neîmpărţit etc.”[104]. Deci prezenţa şi opera lui Hristos în lume au o relaţie directă cu omul şi viaţa lui. Smerenia, ascultarea, nădejdea, iubirea, şi toate virtuţile creştine sunt adevăruri ce se conexează (unesc) direct cu Hristos şi cu dogma Hristologică. Fiecare virtute evanghelică este după arhetipul lui Hristos, desăvârşit dumnezeiască şi desăvârşit omenească, e darul Sfântului Duh şi fructul participării la harul Acestuia. Dogma Hristologică poate fi predată treptat cu criteriul problematicii şi receptivităţii copiilor. Astfel anumite elemente dogmatice pot fi trecute cu vederea în Gimnaziu şi să fie predate în Liceu. „În general dogma Hristologică poate fi caracterizată ca indicatorul virtuţii enipostatice, ce se oferă simţual credinciosului prin Sfânta Euharistie. Pe aceasta se vor sprijini credincioşii pentru cultivarea virtuţii şi pentru a lupta cu păcatul”[105]. Vu alte cuvinte, viaţa creştină, ca viaţă de învrednicire universală a omului, îmbrăţişează fiecare element omenesc autentic, oriunde şi oricând îl întâlneşte. Considerarea laşă (derizorie) a creştinismului şi identificarea lui cu tipuri convenţionale şi forme cucernice îl omoară şi-l fac respingător pentru tineri. Creştinismul nu e ideologie, ci deplinătatea adevărului şi a vieţii. E etosul omului desăvârşit în Hristos în persoana Căruia omul îşi descoperă „propria măsură”. E viaţa noului etos în Hristos[106]. Orice adevăr ce există în om şi în civilizaţia lui, găseşte în creştinism poziţia corectă şi valoarea lui. De aceea şi morala creştină e mereu deschisă pentru a primi şi accepta orice-i omenesc. Dincolo de acestea însă, dar şi pentru a putea să valorifice toate acestea, se sprijină pe omul adevărat, ce s-a arătat în Hristos.
  
Aici în Biserică fiecare va găsi, întotdeauna analog cu nivelul la care se mişcă, certitudinea, posibilitatea sau capacitatea lui de învrednicire dincolo de dezminţirea pe care o provoacă timpul şi impasul pe care-l creează stricăciunea şi moartea. Prin evidenţierea locului central al Sfintei Euharistii se semnalează şi caracterul euharistic al vieţii creştine. Acest caracter euharistic nu se cultivă numai prin participarea regulată la Sfânta Euharistie, dar şi prin conştientizarea faptului că trăim ca mădulare ale trupului lui Hristos. Dumnezeiasca Euharistie are poziţie centrală în renaşterea vieţii credincioşilor. Sfântul Ioan Damaschinul spune că cei care mănâncă şi beau trupul şi sângele Domnului din Sfântul Potir devin mădulare unul altuia şi, toţi împreună, trupul lui Hristos. Gustăm din izvorul cel fără de moarte, trăim în împărăţia cerească şi suntem fii privilegiaţi.
  
Astfel „viaţa morală şi socială nu se determină de canoane şi tipuri obiective ce există ca să funcţioneze doar în mod protectiv, ci de particularitatea mădularului trupului lui Hristos”[107]. Apostolul Pavel, ca să-i facă pe creştinii din Corint să se întoarcă de la desfrâu, nu s-a referit la nici o poruncă sau teorie morală, ci s-a sprijinit pe Hristos Însuşi, în experienţa euharistică: „Deci voi face mădularele lui Hristos mădularele unei desfrânate? Să nu fie”[108]. De la aceeaşi bază a pornit şi când a vorbit în general despre problemele vieţii morale şi sociale ale credincioşilor.
  
Astfel pe baza Euharistiei se cultivă adevăratul etos al omuluiEtosul ortodox are misiunea să fie „gustarea adevărului, mâncarea şi băutura adevărului, încă şi hrana şi băutura puterii şi a energiei”, adică Hristos cel Euharistic. În Biserică se cultivă etosul fiilor împărăţiei lui Dumnezeu. Etosul ortodox poate şi are puterea să salveze omul, poate şi are puterea să-l mântuiască, poate şi are puterea să-l înfrumuseţeze: ca să nu moară când moare, ci să fie fiul Învierii. Etosul, ce se maturizează prin libertatea noastră. O libertate ce cuprinde şi eliberarea de însăşi natura noastră.
  
Cu precizarea semnificaţiei ce ne-o împărtăşeşte revelaţia în natură, ne îndreptăm spre descoperirea sursei şi a originii de care atârnă bogăţia de daruri amintite, care urmează a fi şi mai mult cunoscute şi care nu sunt altele decât cele ce ni le conferă Miracolul Euharistic. Tot centrul de viaţă tainică, miraculoasă şi de sublimă credinţă al Sfintei Liturghii, priveşte într-un cuvânt Taina Sfintei Euharistii, tocmai pentru că în Altar are loc un eveniment, o minune, chiar dacă este numită în mod simplu „prefacere”. Astfel, Domnul neîncetat se aduce jertfă, sfinţindu-Se pentru noi, ca prin jertfă şi înviere să-şi prelungească în noi lucrarea Sa răscumpărătoare, după cum totodată, să şi-o continue în natură şi în istorie ca intervenţie divină. Odată cu Liturghia Euharistiei, are loc prin Biserică şi prin credinciosul care se cuminecă cu vrednicie, o folosire personală a întregii lumi, întrucât această minune a Sfântului Altar îşi asimilează creaţia originară, „componentele” fundamentale ale hranei şi vieţii omului: pâinea, vinul şi apa. În acest fel Biserica şi le asumă ca pe o binecuvântare şi har dumnezeiesc, reuşind prin aceasta să realizeze o nouă relaţie a omului cu Dumnezeu, cu natura, dar şi a oamenilor între ei. Aşadar, asumarea sacramentală a cărnii lumii, a pâinii, vinului şi a apei, transformarea acestor elemente – daruri în Trupul şi Sângele Domnului Dumnezeu întrupat, sunt mugurii dinamici ai transformării întregii creaţii, constituind resortul existenţial al unei noi prezenţe divine în lume: „sacralitatea euharistică”[109].

Mai trebuie să precizăm şi aceea că „prefacerea euharistică”, această înnoire a lumii şi devenire a ei în eveniment de comuniune divină, nu aduce cu sine pentru creştin o simplă îmbogăţire sufletească de trăire a unei noi atitudini pe care omul o dobândeşte faţă de creaţie, ci înseamnă ceva mult mai profund. Fundamental, ea are rădăcini ontologice în întruparea lui Dumnezeu. Întâlnirea noastră cu Iisus Hristos Euharistic este în acelaşi timp, şi o întâlnire cu Hristos Cosmic. Prin însăşi calitatea noastră de creştini, suntem îndatoraţi a-L considera pe Domnul Hristos drept întruparea sau „recapitularea” întregii creaţii şi, prin urmare, ca omul şi Mântuitorul lumii însăşi. Fiind adevăratul „chip al lui Dumnezeu”, de care atârnă întregul destin al lumii, credem şi înţelegem că în persoana Domnului lumea dobândeşte pe Preotul creaţiei, prototipul relaţiei corecte a omului cu lumea naturală, creaţie a Tatălui ceresc. Această demnitate a Mântuitorului de a fi numit „Preot al creaţiei” ne obligă mai întâi a lua aminte la faptul că ne raportăm la Iisus Hristos ca Om adevărat şi Dumnezeu adevărat. Aşadar, ce este omul? Care este relaţia lui cu creaţia considerată în întregul ei? Lumea, văzută în ansamblu şi în întregime, este trupul extins al omului. Este trupul care îl susţine, îl adăposteşte şi îl hrăneşte pe om, dar care, în acelaşi timp, are nevoie de îngrijirea şi dragostea lui. Lumea se descoperă a fi şi un mod de comuniune a omului cu Dumnezeu, nu mai puţin a oamenilor între ei, un loc de afirmare a vieţii spirituale, comune şi oneste, o lume readusă la unitatea creaturală. Tot ce se petrece în interiorul omului îşi pune amprenta pe întreaga lume, dar şi tot ce se petrece în lume se reflectă în om. Întreaga creaţie, cu excepţia omului, se supune desăvârşit voii lui Dumnezeu. În acest univers sensibil doar omul, ca făptură liberă, poate refuza voia lui Dumnezeu, după cum poate fi biruit de propria sa voie. În starea primordială, omul a fost rânduit a fi preot al creaţiei, în sensul de a introduce şi menţine în act, prin calitatea lui sacerdotală, ordinea divină a existenţei. Prin cădere, omul a pierdut această demnitate, dar a fost redobândită odată cu răscumpărarea lui în Hristos. Mântuitorul însă nu numai ca Om, ci şi în modul suprem al cuvântului, ca Fiu al lui Dumnezeu, este Preot al întregii creaţii[110].
           
Este vrednic de remarcat adevărul, care îl descoperă pe creştin preot al creaţiei, potrivit restaurării lui în Hristos, şi că acesta respectă cosmosul din două motive foarte importante: întâi că universul a devenit purtătorul unei prezenţe divine, „sacralitatea euharistică” descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar şi pentru că omul a ajuns să fie veriga de legătură între Dumnezeu şi creaţie. Odată cu împărtăşirea cu Sfintele Taine, „în Hristos”, devenind trup în „Trupul lui Hristos”, creştinul este investit cu harul de a fi şi de a acţiona, precum Hristos, drept preot al creaţiei. Întemeiaţi fiind pe această credinţă, creştinii ortodocşi sunt constituiţi într-o comunitate teandrică care, prin binefacerile acestei comuniuni ce-i revine, în lumea zidită, aduce ofrandă lui Dumnezeu darurile creaţiei, reprezentate toate de pâine, vin şi apă, oferindu-le prin cuvintele, pomenite şi mai sus: „ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate!” Prin aceste cuvinte este recunoscut şi adevărul că făptura zidită nu aparţine omului, ci lui Dumnezeu, singurului stăpân al existenţei, natura fiind un templu dumnezeiesc, după am stabilit deja. Când după această „anafora”, care ajută creaţia să se elibereze de limitele ei naturale, suntem încredinţaţi că revenindu-ne permanent nouă darurile oferite lui Dumnezeu, tocmai pentru că le-am dăruit, ele nu mai aparţin morţii, ci vieţii. În acest fel, de fapt creaţia dobândeşte prin noi şi pentru noi „sacralitatea euharistică” despre am vorbit înainte. Se cuvine a completa doar că aceaşi „sacralitate” instituie pe creştini a fi noii sacerdoţi ai unei creaţii rezidite „în Hristos”, precum şi aceea că natura în care ei oficiază se cade a se numi un nou paradis al existenţei pământeşti[111].
 
Din cauza demnităţii la care este ridicată preoţia dobândită de om, prin intervenţia supremă pe care o aduce în lume Întruparea Mântuitorului, o grea răspundere îi revine acestuia privind soarta creaţiei. Dacă, pe de o parte, în calitatea sa de „preot al creaţiei” devine el însuşi creator, pe de altă parte, tot el este cel care provoacă apariţia aşa zielor „crize ecologice”, de care mai multe ştiinţe ale zilelor noastre se ocupă la modul cel mai isistent. Şi asta deoarece o recădere a omului în patimi şi în păcate, nu numai că îl destituie pe om din demnitatea lui de preot al creaţiei naturii rezidite în Hristos, ci îl descoperă a fi adevăratul agent al surpării ordinii divine din natură, surpare care poate duce până la declanşarea unei catastrofe cosmice. Sigur, în cauză se află aşa-zisul fenomen uman. Dacă nici un animal nu s-ar putea împotrivi raţionalităţii inerente naturii lui, în schimb omul poate face aceasta deoarece făcând-o, arată că însuşirea lui proprie priveşte nu doar raţionalitatea, ci încă ceva în plus: priveşte libertatea ca însuşire deosebită ce-i este conferită încă, prin creaţia sa după „chipul şi aemănarea lui Dumnezeu”. Drama existenţială a omului se află în funcţie de acest mare privilegiu al zestrei sale native şi se măsoară în zilelele noastre, mai ales, cu atitudinea lui implicată în starea aceasta genaralizată[112].

Fiind vorba despre un asemenea dar suprem conferit persoanei umane în Biserică, şi numai în Biserică, se cuvine a preciza imediat adevărul şi realitatea că persoana, spre deosebire de individ, aparţine totdeauna comuniunii de persoane, ea însăşi structurată organic în cercuri concentrice: căsătorie, familie, neam şi ecumena – omenirea personalizată în Hristos prin a doua creaţie a lumii[115]. În perspectiva acestei viziuni, comunitatea apare ea însăşi ca una din cele mai profunde realităţi a vieţii umane şi care, aflându-se în unitatea creaţiei, ne descoperă cum întreaga fire zidită este împreună părtaşă cu omul la preamărirea lui Dumnezeu şi cum toate lucrurile din lume îi vin omului în ajutor spre mântuire şi îndumnezeire, în Iisus Hristos Cel cosmic şi universal. Avem de a face, potrivit acestei minunate descoperiri, cu perceperea unuia din cele mai însemnate principii ale ecologiei spirituale. Din păcate însă, şi în altă ordine de idei, nu ne permitem ca într-o succintă prezentare, precum cea de faţă, să arătăm cum se creează această comunitate drept comuniune de persoane, începând cu Taina Căsătoriei şi cum intervenţia euharistică îi rezideşte în har pe cei doi soţi într-un paradis cosmic al vieţii căsătoriale, căci am fi obligaţi a ne referi la comuniunea etnică, mult mai pe larg. Căci într-adevăr, această comuniune, cunoscută mai mult cu denumirea de neam este, într-un fel sau altul, mai bine definită de integrarea fraţilor de-un sânge harismatic într-un spaţiu sacru, iar pe de altă parte se află asemenea unui stâlp al comunităţii umane, plasat între familie şi ecumena, cu referire nemijlocită la amândouă[116]..

Reîntorcându-ne, întâi de toate, la ideea că omul, făptură a lui Dumnezeu, zidită întru libertate, este o verigă de legătură între creaţie şi Dumnezeu, „constatăm că are prin însuşi statutul său ontologic de persoană, menirea de a păstra în integritatea ei originară natura şi chiar mai mult, de a cultiva şi a o încorpora în forme de cultură şi civilizaţie, care o vor înălţa la nivelul rânduit demnităţii lui de moştenitor al vieţii veşnice. Dobândirea acestei demnităţi, însă, omul nu o are, după cădere, decât prin cuminecarea cu Sfintele Taine”[113]. Euharistia este, aşadar, fărâma de drojdie care face să dospească din punct de vedere sacramental aluatul întregii creaţii, întrucât transformă, pe de o parte, lumea ca zidire a lui Dumnezeu în eveniment de comuniune divino-umană, reliefând şi împlinind „logosul” creaţiei iar, pe de altă parte, suprimând atât lipa de raţiune cât şi absurditatea supravieţuirii unei existenţe autonome, aparţinătoare unor culturi şi civilaziţii, sortite de fapt desfiinţării prin moarte. Sigur şi esenţial, dumnezeiescul dar al cuminecării cu Trupul şi Sângele Domnului, conferă ăersoanei umane, pe lângă certitudinea învierii, perpectiva înveşnicirii cu sine a unei întregi lumi rezidite în Iisus Hristos[114].
  
Vocaţia omului este, prin urmare, de-a cultiva câmpul lumii în toată varietatea şi densitatea lui, inaugurând astfel toată gama artelor şi ştiinţelor, spre a construe acea existenţă dorită de Dumnezeu. Această vocaţie creatoare a omului se fundamentează pe diaconia sa, ce are un sens mult mai general decât acela de serviciu social; diaconia este în primul rând act de vindecare, de restabilire a echilibrului în om şi în comunitatea sfântă a Bisericii. Atunci când omul este lucrător cu Dumnezeu (συνεργος Θεου) cultura lui devine o funcţie în slujba Împărăţiei lui Dumnezeu, justificând istoria şi existenţa omului, contribuind la împlinirea sacerdoţiului său în creaţie. Astfel când savantul, cugetătorul sau artistul vor regăsi harismele Sacerdoţiului Împărătesc, fiecare va deveni, în domeniul său de activitate, un “preot”, făcând din cultura pe care o crează o operă sacerdotală, un loc epifanic.Cultura poate să se întâlnească deci cu liturghia, integrându-se în liturghia cosmică, atunci când prin ştiinţă, gândire, artă, activitate socială cântă Numele lui Dumnezeu, iar operele de artă devin conducătoare spre şi slujitoare ale Împărăţiei Cerurilor. Astfel, harul prophetic al creaţiei înlătură dilemma: cultură ori sfinţenie, impunând cultura – creaţie, sfinţenia şi chiar o formă particulară a sfinţeniei culturii[117].

Cultura adevărată, născută din cult, când îşi regăseşte originile liturgice de căutare a Unicului Frumos şi Bun, poate deveni o icoană a Împărăţiei Cerurilor iar creatorul (artist ori savant) – preot al Sacerdoţiului universal în a cărui creaţie Iisus Hristos se manifestă pe măsura purităţii potirului Său. Modalitatea principală prin care cultura – artă îşi împlineşte funcţia liturgică şi doxologică este frumosul. Prin frumos sufletul creatorului şi al degustătorului operei sale sunt înălţate împreună spre Frumuseţea dumnezeiască, ca Izvor Primordial Arhetipal al oricărei frumuseţi create. Mai ales prin arta Ortodoxiei, creatorul realizează o perspectivă transfiguratoare spre raţiunile lor divine, spre arhetipuri, spre infinit[118].
  
Prin însăşi calitatea noastră de creştini, suntem îndatoraţi a-L considera pe Domnul Hristos drept întruparea sau „recapitularea” întregii creaţii şi, prin urmare, ca omul şi Mântuitorul lumii însăşi. Fiind adevăratul „chip al lui Dumnezeu”, de care atârnă întregul destin al lumii, credem şi înţelegem că în persoana Domnului lumea dobândeşte pe Preotul creaţiei, prototipul relaţiei corecte a omului cu lumea naturală, creaţie a Tatălui ceresc. Această demnitate a Mântuitorului de a fi numit „Preot al creaţiei” ne obligă mai întâi a lua aminte la faptul că ne raportăm la Iisus Hristos ca Om adevărat şi Dumnezeu adevărat. Aşadar, ce este omul? Care este relaţia lui cu creaţia considerată în întregul ei? Lumea, văzută în ansamblu şi în întregime, este trupul extins al omului. Este trupul care îl susţine, îl adăposteşte şi îl hrăneşte pe om, dar care, în acelaşi timp, are nevoie de îngrijirea şi dragostea lui. Lumea se descoperă a fi şi un mod de comuniune a omului cu Dumnezeu, nu mai puţin a oamenilor între ei, un loc de afirmare a vieţii spirituale, comune şi oneste, o lume readusă la unitatea creaturală. Tot ce se petrece în interiorul omului îşi pune amprenta pe întreaga lume, dar şi tot ce se petrece în lume se reflectă în om. Întreaga creaţie, cu excepţia omului, se supune desăvârşit voii lui Dumnezeu. În acest univers sensibil doar omul, ca făptură liberă, poate refuza voia lui Dumnezeu, după cum poate fi biruit de propria sa voie. În starea primordială, omul a fost rânduit a fi preot al creaţiei, în sensul de a introduce şi menţine în act, prin calitatea lui sacerdotală, ordinea divină a existenţei. Prin cădere, omul a pierdut această demnitate, dar a fost redobândită odată cu răscumpărarea lui în Hristos. Mântuitorul însă nu numai ca Om, ci şi în modul suprem al cuvântului, ca Fiu al lui Dumnezeu, este Preot al întregii creaţii[119].

Este vrednic de remarcat adevărul, care îl descoperă pe creştin preot al creaţiei, potrivit restaurării lui în Hristos, şi că acesta respectă cosmosul din două motive foarte importante: întâi că universul a devenit purtătorul unei prezenţe divine, „sacralitatea euharistică” descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar şi pentru că omul a ajuns să fie veriga de legătură între Dumnezeu şi creaţie. Odată cu împărtăşirea cu Sfintele Taine, „în Hristos”, devenind trup în „Trupul lui Hristos”, creştinul este investit cu harul de a fi şi de a acţiona, precum Hristos, drept preot al creaţiei. Întemeiaţi fiind pe această credinţă, creştinii ortodocşi sunt constituiţi într-o comunitate teandrică care, prin binefacerile acestei comuniuni ce-i revine, în lumea zidită, aduce ofrandă lui Dumnezeu darurile creaţiei, reprezentate toate de pâine, vin şi apă, oferindu-le prin cuvintele, pomenite şi mai sus: „ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate!” Prin aceste cuvinte este recunoscut şi adevărul că făptura zidită nu aparţine omului, ci lui Dumnezeu, singurului stăpân al existenţei, natura fiind un templu dumnezeiesc, după am stabilit deja. Când după această „anafora”, care ajută creaţia să se elibereze de limitele ei naturale, suntem încredinţaţi că revenindu-ne permanent nouă darurile oferite lui Dumnezeu, tocmai pentru că le-am dăruit, ele nu mai aparţin morţii, ci vieţii. În acest fel, de fapt creaţia dobândeşte prin noi şi pentru noi „sacralitatea euharistică” despre am vorbit înainte. Se cuvine a completa doar că aceaşi „sacralitate” instituie pe creştini a fi noii sacerdoţi ai unei creaţii rezidite „în Hristos”, precum şi aceea că natura în care ei oficiază se cade a se numi un nou paradis al existenţei pământeşti[120].
 
Din cauza demnităţii la care este ridicată preoţia dobândită de om, prin intervenţia supremă pe care o aduce în lume Întruparea Mântuitorului, o grea răspundere îi revine acestuia privind soarta creaţiei. Dacă, pe de o parte, în calitatea sa de „preot al creaţiei” devine el însuşi creator, pe de altă parte, tot el este cel care provoacă apariţia aşa zielor „crize ecologice”, de care mai multe ştiinţe ale zilelor noastre se ocupă la modul cel mai isistent. Şi asta deoarece o recădere a omului în patimi şi în păcate, nu numai că îl destituie pe om din demnitatea lui de preot al creaţiei naturii rezidite în Hristos, ci îl descoperă a fi adevăratul agent al surpării ordinii divine din natură, surpare care poate duce până la declanşarea unei catastrofe cosmice. Sigur, în cauză se află aşa-zisul fenomen uman. Dacă nici un animal nu s-ar putea împotrivi raţionalităţii inerente naturii lui, în schimb omul poate face aceasta deoarece făcând-o, arată că însuşirea lui proprie priveşte nu doar raţionalitatea, ci încă ceva în plus: priveşte libertatea ca însuşire deosebită ce-i este conferită încă, prin creaţia sa după „chipul şi aemănarea lui Dumnezeu”. Drama existenţială a omului se află în funcţie de acest mare privilegiu al zestrei sale native şi se măsoară în zilelele noastre, mai ales, cu atitudinea lui implicată în starea aceasta genaralizată[121].
 
Deci, ca o concluzie, voi susţine că Ortodoxia are cea mai înaltă şi cuprinzătoare viziune a frumuseţii: frumosul artistic îl ajută atât pe autor, cât şi pe contemplatorul său să înainteze, să progreseze către Dumnezeu, participând astfel la întărirea efortului omenesc în urcuşul său duhovnicesc în virtute, până la mântuire. În acest fel, manifestarea frumuseţii se înscrie într-un ciclu complet, rotund: Frumuseţea dumnezeiască iradiază şi naşte frumuseţea omului, iar omul, prin creaţia sa artistic-sacerdotală, reflectă lumina Frumuseţii necreate, sfinţit fiinf de harul Duhului Frumuseţii şi sfinţind la rândul său pământul o dată cu preaslăvirea Numelui Domnului. Iar în acest circuit, în care energiile divine necreate lucrează continuu, frumosul creaţiei umane reprezintă un moment al epectazei omului în infinitatea luminii Frumuseţii dumnezeieşti.   
  
     
  
  
  
Stelian Gomboş.  
  
     


[1] Andrei – Arhiepiscopul Alba Iuliei, Omul pângăreşte şi distruge totul, în lucrarea “Cosmosul, între frumos şi apocaliptic – un recurs etic asupra ecologiei”, simpozion la Alba Iulia în luma Mai 2007, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 15; Appud, Georgios Mantzaridis, Morala Creştină II, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 448.  
 
[2] Nicolai Berdiaev, Un nou Ev mediu, traducere de Maria Vartic, Editura Paideia, 2001, p. 12. 
 
[3] Pr. Conf. Univ. Dr. Vasile Nechita, Relaţia ştiinţă – religie în postmodernim şi misiunea Bisericii, în lucrarea “Ştiinţă şi Religie. Conflict sau convergenţă?”, simpozion la Constanţa în luna Noembrie 2005, Editura Vasiliana 98, Iaşi, 2005, p. 328. 
 
[4] Aristotel, Metafizica, 986 A, trad. Ştefan Bezdechi, Editura Academiei, Bucureşti, 1965, p. 17. 
 
[5] Katharine Everett Gilbert, Helmuth Kuhn, Istoria Esteticii, Editura maridiane, Bucureşti, 1972, p. 32. 
 
[6] Platon, Dialoguri, Banchetul (210 E – 211 A), traducere de Cezar Papacostea, Editura Pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968, pp.295 – 296.  
 
[7] Katharine Everett Gilbert, Helmuth Kuhn, op. cit., p. 69. 
 
[8] Aristotel, Poetica VI, 1459 B (Politica, 1342 A), traducere Constantin Balmuş, Editura pentru Literatură Universală, Bucuresti, 1957, p. 24. 
 
[9] Mitropolit Nicolae Corneanu, Frumuseţea ca atribut al Dumnezeirii, în revista Studii Teologice, seria a II–a, Bucureşti, Anul XI, Nr. 5-6, 1959, p. 301. 
 
[10] Plotin, Eneada a V–a, 8, 9 (Mircea Florian, Metafizică şi artă, Bucureşti, 1945, p. 119)  
 
[11] Idem, Eneade, Eneada I, 6, 9, traducere de Andrei Cornea, Editura Humanitas 
 
[12] Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Problema Frumosului în Vechiul Testament, în revista Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Anul XXXIV, Iaşi, 1958, p. 200. 
 
[13] Ibidem, p. 200. 
 
[14] Ibidem, p. 201. 
 
[15] Mircea Florian, Metafizică şi artă, Bucureşti, p. 21. 
 
[16] Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scolile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura paideea, Bucureşti, 1996, p. 138. 
 
[17] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1978, pp. 105-107. 
 
[18] Mitropolit Nicolae Corneanu, op. cit., p. 303. 
 
[19] Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Sensul teologic al frumosului, Editura Moldova, Iaşi, 1994, p. 148. 
 
[20] Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit., 148.  
 
[21] Sf. Grigorie de Nyssa, Către Evnomie, (PG 45, 583 B). 
 
[22] Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt apologetic, 76, (PG 35, 485 C) 
 
[23] Sf. Clement Romanul, Epistola către Corinteni, Vol. Scrierile părinţilor apostolici, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 71. 
 
[24] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexameron, Vol. Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 132. 
 
[25] K. Svoboda, L Estetique de Saint Augustin et ses sources, Brno, 1933, p. 109. 
 
[26] Fer. Augustin, Confesiuni, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 89. 
 
[27] Paul Evdokimov, Arta icoanei – o teologie a frumuseţii, Editura meridiane, Bucureşti, 1992, p. 29. 
 
[28] Sf. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Elini, Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 110. 
 
[29] Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 161. 
 
[30] Vladimir Lossky, Chip şi asemănare, traducere de Lucian Turcescu, în revista Studii teologice, seria a II – a, Anul LXIII, Nr. 1, 1991, p. 58. 
 
[31] Sf. Grigoriede Nyssa, Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, pp. 129-130. 
 
[32] Fer. Augustin, Comentariu la Psalmul 32, Cuvântarea a II – a, 25, P.L. 36, 298. 
 
[33] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti, IV, 7, op. cit., p. 148. 
 
[34] Ibidem. 
 
[35] Ibidem. 
 
[36] Ibidem. 
 
[37] Ibidem, IV, 10, p. 149. 
 
[38] Ibidem. 
 
[39] Ibidem. 
 
[40] Sf. Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, Filocalia, Vol. VIII, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 418. 
 
[41] Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 200, p. 43. 
 
[42] Paul Evdokimov, op. cit., p. 15. 
 
[43] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, op. cit., p. 256. 
 
[44] Paul Evdokimov, op. cit., p. 19. 
 
[45] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, Omilie la Psalmul 44, p. 291.  
 
[46] Idem, p. 292.  
 
[47] Ananda Coomaraswamy, Medieval Athetic I, Dionysius the Pseudo-Areopagite and Ulrich Engelberti of Strasbourg, The Art Bulletin, New-York, Vol. XVII, 1935, p. 43. 
 
[48] Anananda Coomaraswamy, Medieval Art and Athetics, The Medieval Theory of Beauty, Princeton University Press, Oxford, 1977, p. 219. 
 
[49] William Barclay, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionară Română, Wheaton, S.U.A, 1992, p. 322. 
 
[50] Prohodul Domnului, starea I, 9. 
 
[51] Origen, Împotriva lui Celsus, VI, 77 (PG 11, 1413 D – 1416C), E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, pp. 295 – 296. 
 
[52] Fericitul Augustin, Comentariu la Psalmul 44 (PL 36, 495). 
 
[53] Prof. Petru Dumitreasă, Chipul Domnului Iisus Hristos, în revista „Telegraful Român”, Sibiu, A. 140, Nr. 31 – 36, 1992, pp. 1 – 2. 
 
[54] F.M. Dostoievski, Demonii, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1972, pp. 189 – 192. 
 
[55] Penticostar, Stihira a III – a de la Litia Înălţării, Joia a IV – a după Paşti, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 95. 
 
[56] Paul Evdochimov, op. cit., p. 10. 
 
[57] Mihail Diaconescu, Prelegeri de Estetica Ortodoxiei, Vol. I, Teologie şi estetică, Editura Porto Franco, Galaţi, 1996, p. 5. 
 
[58] Fericitul Augustin, Comentariu la Psalmul 84, 9 (PL 37, 1075). 
 
[59] Idem, Confesiuni, p. 312. 
 
[60] Herma, Păstorul, Vol. Scrierile Părinţilor Apostolici, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 229. 
 
[61] Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, Cuvânt împotriva elinilor, vol. 1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 72 
 
[62] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti, I,4, p. 136. 
 
[63] Ibidem, p. 147. 
 
[64] Sf. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Elini, p. 72. 
 
[65] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexameron, Omilia III, 10 (PG 29, 76D). 
 
[66] Idem, Omilia I, 11 (PG 29, 28 A). 
 
[67] Idem, Regulile tratate pe larg, II, 1 (PG 31, 909 C,D) 
 
[68] Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit. IV, 7, p. 148. 
 
[69] Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul lui Dumnezeu şi spiritualitatea lui în lume, în revista „Ortodoxia”, Bucureşti, an XXV, nr. 3, 1973, p. 354.  
 
[70] Sf. Grigorie Palama, Dialogul sufletului cu trupul, (PG 150, 1361 C). 
 
[71] Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, VI, 10 (PG 45, 98 C) 
 
[72] Patriarhul Fotie al Constantinopolului, Către Amfilohie al Cizicului, (PG 101, 128 D). 
 
[73] Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 291. 
 
[74] Mitropolit Nicolae Corneanu, Frumuseţea atribut al lui Dumnezeu, în revista „Studii Teologice”, seria a II – a, Bucureşti, an XI, nr. 5 – 6, 1959, p. 311.  
 
[75] Sf. Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, vol. VI (PG 25, 106) 
 
[76] Sf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea a III – a, 64, I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 341. 
 
[77] Idem, Cartea a II – a, 121, 3 – 4, p. 300. 
 
[78] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, Omilie la Psalmul 29, pp. 242 – 243. 
 
[79] Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, în volumul „Studii de Teologie Dogmatică”, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, pp. 389 -390. 
 
[80] Sf. Ioan Scărarul, Scara Raiului, XV (PG 88, 892 D). 
 
[81] Philippso Savvipoulos, Ecstatiche Person als Bildungsziel bei Johannes Klimakos, Ein Beitrag zur griechisch-orthodoxen Pädagogik, Peter Lang, 1986, p. 4. 
  
 
[82] Ibidem, p. 32. 
 
[83] Ibidem, p. 36. 
 
[84] Kallistos Ware, op. cit., p. 68. 
  
 
[85] G. Florovsky, The Byzantine Fathers (5th-8th century), Reeditată de Gregg International (UK, 1978), p. 179. 
 
[86] Viller, Spiritualité, p. 88. 
 
[87] Kallistos Ware, Introduction to the English translation, John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, Classics of Western Spirituality, NY, 1982, p. 59-66. 
 
[88] Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi Cultură, E.I.B.M.B.O.R.Bucureşti, 1993, p. 28. 
 
[89] Paul Evdokimov, op. cit., p. 41. 
 
[90] Sf. Vasile cel Mare, Omilia a IV – a, Despre mulţumire, p. 381. 
 
[91] Octoihul Mare, Canonul Sfinţilor Îngeri, Glas IV, Cântarea a IV – a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 366. 
 
[92] Sf. Grigorie Palama, Omilia 37 (PG 151, 465 A) 
 
[93] Paul Evdokimov, op. cit., p. 23. 
 
[94] Sf. Grigorie de Nazianz, Epistole, Despre Sine, (PG 37, 1327). 
 
[95] Sf. Grigorie Palama, Omilia a XVI – a, Despre iconomia întrupării Domnului nostru Iisus Hristos (PG 151, 201 D – 204 A).  
 
[96] Ibidem. 
 
[97] Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre relaţia care există între Biserică şi Dumnezeu, Biserica fiind chipul care imită lucrarea Arhetipului: „Precum Dumnezeu, făcându-le toate şi aducându-le la existenţă cu puterea Sa infinită, le ţine, le adună şi le circumscrie pe toate şi le strânge întraolaltă şi cu Sine, prin providenţă..., în acelaşi fel Biserica se arată făcând acelaşi [lucru] cu Dumnezeu, ca un chip asemănător cu Arhetipul” (Mystagogia, PG 91, 664 - 666). 
 
[98] G. Florovski: „Euharistia e taina Bisericii, taina adunării, taina comuniunii...În Euharistie, nevăzut dar real, se revelează (descoperă) deplinătatea Bisericii...În Ierurgia liturgică...noi Îl considerăm pe Hristos Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii......În rugăciunea euharistică Biserica se consideră şi se cunoaşte pe sine ca un trup al lui Hristos” (Evharistia i Sobornost, în Put, nr. 19, 1929, p. 7, 14). 
  
 
[99] G. Mantzaridi, „Conţinutul esenţial al lecţiei de dogmatică şi morală”, în ΚΟΙΝΩΝΙΑ 24, 1981 p. 402. 
 
[100] Homiakov: „Numai acela înţelege Biserica care înţelege Liturghia” în Polnoe Sobranie Socinenij. Socinenia bogoslovskaja, vol. 2, Mosckva 1900. 
 
[101] Mantzaridi, art. cit., p. 403. 
 
[102] Ioan 17,22 
 
[103] Mantzaridi, art. cit., p. 404. 
 
[104] cf. Mansi 407, p.1168. vezi Sf. Grigore Palama, Omilia 21 PG 151, 277 ab. 
 
[105] Mantzaridi, op. Cit., p. 405. 
 
[106] Vezi Ierom.Teofan Mada, Viaţa în Hristos după Sfântul Ioan Gură de Aur, Ed.Agnos, Sibiu 2007. 
 
[107] Mantzaridi, op cit., p. 410. 
 
[108] I Cor. 6, 15. 
 
[109] Pr. Prof. Boris Bobrinskoy , Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Editura “Patmos”, Cluj Napoca, p. 75. 
 
[110] Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1994, p. 251-268.  
 
[111] Ibidem. 
 
[112] Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de P.S. Arhiereu Vicar Irineu Slătineanu, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 51-53. 
 
[113] Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Dimensiunea Euharistică a Ecologiei spirituale formative. Redescoperirea Paradisului etic Românesc: “Biserică carpatică pe ape”, în lucrarea “Cosmosul, între frumos şi apocaliptic – un recurs etic asupra ecologiei”, simpozion la Alba Iulia în luma Mai 2007, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 296. 
 
[114] Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, traducere de Arhid. Dr. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 75-85. 
 
[115] Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 297. 
 
[116] Idem, Teologia iubirii, vol. II, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 1996, p. 135. 
 
[117] Paul Evdokimov, op. cit., p. 65. 
 
[118] Nichifor Crainic, Despre artă, p. 136. 
 
[119] Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1994, p. 251-268.  
 
[120] Ibidem. 
 
[121] Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de P.S. Arhiereu Vicar Irineu Slătineanu, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 51-53. 
 
 
 
Referinţă Bibliografică:
Despre Frumuseţea lui Dumnezeu în raport cu frumuseţea noastră / Stelian Gomboş : Confluenţe Literare, ISSN 2359-7593, Ediţia nr. 85, Anul I, 26 martie 2011, Bucureşti, România.

Drepturi de Autor: Copyright © 2011 Stelian Gomboş : Toate Drepturile Rezervate.
Utilizarea integrală sau parţială a articolului publicat este permisă numai cu acordul autorului.

Abonare la articolele scrise de Stelian Gomboş
Comentează pagina şi conţinutul ei:

Like-urile, distribuirile și comentariile tale pe Facebook, Google Plus, Linkedin, Pinterest și Disqus se consideră voturi contorizate prin care susții autorii îndrăgiți și promovezi creațiile valoroase din cuprinsul revistei. Îți mulțumim anticipat pentru această importantă contribuție la dezvoltarea publicației. Dacă doreşti să ne semnalezi anumite comentarii, te rugăm să ne trimiți pe adresa de e-mail confluente.ro@gmail.com sesizarea ta.
RECOMANDĂRI EDITORIALE

Publicaţia Confluenţe Literare se bazează pe contribuţia multor autori talentaţi din toate părţile lumii. Sistemul de publicare este prin intermediul conturilor de autor, emise ca urmare a unei evaluări în urma trimiterii unui profil de autor împreună cu mai multe materiale de referinţă sau primirii unei recomandări din partea unui autor existent. Este obligatorie prezentarea identității solicitantului, chiar și în cazul publicării sub pseudonim. Conturile inactive pe o durată mai mare de un an vor fi suspendate, dar vor putea fi din nou activate la cerere.

Responsabilitatea asupra conţinutului articolelor aparţine în întregime autorilor, punctele de vedere sau opiniile nefiind neapărat împărtăşite de către colectivul redacţional. Dacă sunt probleme de natură rasială, etnică sau similar, vă rugăm să ne semnalaţi imediat pentru remediere la adresa de corespondenţă mai jos menţionată. Articolele care vor fi contestate prin e-mail de către persoanele implicate prin subiectul lor vor fi retrase în timpul cel mai scurt de pe site.


E-mail: confluente.ro@gmail.com

Fondatori: Octavian Lupu şi George Roca

Consultaţi Catalogul autorilor pentru o listă completă a autorilor.
 
ABONARE LA EDIŢIA
ZILNICĂ


ABONARE LA EDIŢIA
SĂPTĂMÂNALĂ


ABONARE LA EDIŢIA
DE AUTOR



FLUX DE ARTICOLE AUTOR

 
 
CLASAMENT
DE POEZIE

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE POEZIE
 
VALIDARE DE PAGINĂ
 
Valid HTML 4.01 Transitional
 
CSS valid!