Confluenţe Literare: FrontPage
CONFLUENŢE LITERARE

CONFLUENŢE LITERARE
ISSN 2359-7593
ISSN-L 2359-7593
BUCUREŞTI, ROMÂNIA


AFIŞARE MOBIL

CATALOG DE AUTORI

CĂUTARE ARTICOLE

Cautare Articole


ARHIVĂ EDIŢII

RECOMANDĂ PAGINA

REDACŢIA

CLASAMENT
DE PROZĂ

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE PROZĂ


Home > Cultural > Accente > Mobil |   


Autor: Stelian Gomboş         Publicat în: Ediţia nr. 85 din 26 martie 2011        Toate Articolele Autorului

Despre dimensiunile spirituale ale eshatologiei, soteriologiei si eticii
 
 
 
 
Distribuie!
 
Distribuie!       Aboneaza-te!

 

Ca un preambul la această lucrare ce cuprinde această temă cât se poate de pretenţioasă, vom susţine că actul divin al creării trebuie să fie pe măsura lui Dumnezeu, este necesar să reprezinte întreaga putere şi iubire a Sa. Este normal deci, să înţelegem că facerea lumii, ca act al Iubirii absolute, înseamnă un destin etern şi fericit al creaturii, intrată prin creaţie definitiv în iubirea lui Dumnezeu. Condiţia istorică a fiinţei umane ne obligă să recunoaştem realitatea răului ca trecere din istorie în eternitate. Însă realitatea Întrupării lui Dumnezeu şi condiţia orginară a persoanei omeneşti revendică şi evocă într-un mod imbatabil providenţa continuă şi existenţa veşnică a creaturii. Natura făpturilor are în faţa ei inexistenţa iar faptul de a exista pentru totdeauna sau a nu exista sălăşluieşte în puterea Celui ce există cu adevărat. Totuşi, fiindcă El nu-şi ia darurile înapoi (Rom. 11, 29) ea este şi va fi pururi, fiind susţinută prin puterea atotţiitoare...

Aşa stând lucrurile, vom spune că diferenţa sau deosebirea dintre sensul primordial şi starea actuală a fiinţei impune credinţa că mântuirea pe care a început-o Fiul lui Dumnezeu în istorie, prin Întrupare, va fi încununată cu restaurarea fiinţei în condiţia ei finală, împlinită şi desăvârşită. Această credinţă – după cum susţine şi Pr. Prof. Dr. George Remete – este învăţătură fundamentală în Teologie şi în Biserică, cu convingere unanimă. Înţelegerea şi descrierea exactă a mântuirii, a condiţiei eterne şi veşnice a fiinţei ca fiind restaurată şi răscumpărată de Dumnezeu nu este însă uniformă şi omogenă în Teologie şi în Biserică, de aceea nu a fost dogmatizată oficial în amănunte, reclamând permanent întrebări noi şi răspunsuri diferite.

 
În cele ce urmează, mai exact spus, în partea de introducere vom arăta că Eshatologia este o componentă fundamentală şi determinantă a Teologiei creştine, dimensiunile ei fiind esenţial hristologice, eclesiale şi cosmice. Prin atribuirea titlului de Mesia – Hristos Mântuitorului, Biserica primară a identificat Persoana Domnului datorită speranţei şi nădejdii milenare a poporului lui Israel – cu Împărăţia lui Dumnezeu. În acest fel Iisus – Cel Care a predicat venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, a devenit „Hristos” – Cel ce a întrupat Împărăţia în kerygma Bisericii. „De când este prezentă în Iisus şi în iconomia Lui Împărăţia lui Dumnezeu, cu toată puterea ei mântuitoare, Revelaţia completă şi perfectă din viitor este deja asigurată. Dar această împlinire este încă o cauză, un efect şi un scop al speranţei, şi desăvârşirea mântuirii în acest timp prezent este doar o sugestie, un început sau un semn, o anticipare a ceea ce va veni”[1] 
         
Eshatologia este prin excelenţă locul unde timpul se deschide eternităţii, veşniciei: istoria eshatologiei este
Sfânta Liturghie, şi în mod deosebit Euharistia. Pentru a înţelege şi pricepe morala Domnului nostru Iisus Hristos este necesar să cunoaştem şi să recunoaştem conţinutul mesajului Său, care face comprehensivă şi imperativă proclamarea şi realizarea voinţei lui Dumnezeu. Acest miez, care este în acelaşi timp centru şi punct de legătură, şi care constituie totodată semnul, motivul şi scopul începerii iconomiei Mântuitorului, este mesajul venirii iminente a Împărăţiei lui Dumnezeu, marcând în acest mod perioada eshatologică. Eshatologia constă în cunoaşterea faptului că ne aflăm în posesia realităţilor finale.
Însă, Împărăţia lui Dumnezeu nu constă doar într-un fapt eshatologic, într-un act al lui Dumnezeu Răscumpărătorul, ci şi în binecuvântarea cea mai înaltă a mântuirii, adică esenţa tuturor binecuvântărilor, „ideea centrală a Fericirilor”[2]. Expresia cea mai frecvent utilizată de rabini, care cuprinde binecuvântările mântuirii la sfârşitul timpului, este „lumea ce vine” (ha-olam-ha-ba), ce este aici prezentă, deja inaugurată, şi care conduce mersul istoriei, şi numai în lumina ei poate fi corect înţeleasă istoria. 
         
Cu privire la
Eshatologia biblică şi dogmatică şi la aspectele renaşterii şi redescoperirii „eshatologiei” în conştiinţa creştină,
vom susţine că Împărăţia veşnică a lui Dumnezeu este universal valabilă şi acceptată nu doar în Vechiul Testament (vezi Ex. 15, 18; Ps. 10, 16) ci şi în scrierile Apocalipsei (Dan. 4, 31-34). Iudaismul rabinic vorbeşte de asemenea, despre „Împărăţia Cerurilor”, atât în formă prezentă, cât şi în cea viitoare. În prezent, există o providenţă tainică a lui Dumnezeu, stabilită prin Lege şi împlinită prin ascultarea omenească a Legii. Dar Israel se roagă (cum ar fi Kadish şi Alenu) [3] eshaton istoric; dar, pentru Iisus Hristos, Împărăţia lui Dumnezeu nu a fost legată de timpuri şi locuri sfinte, nici nu a fost delimitată în chip esoteric ori sectar la o rămăşiţă sfântă în Israel[4]. pentru Revelaţia atotputernică, finală a Împărăţiei Divine în ochii întregii lumi. Iudaismul cel contemporan cu Domnul a aşteptat şi a căutat un  
         
Împărăţia lui Dumnezeu nu poate fi luată ca bază de calcul a unui program apocaliptic, şi nici nu poate fi descrisă în detalii speculative. Cea mai importantă observaţie pentru morală constă în aceea că
Împărăţia lui Dumnezeu nu reprezintă numai dimensiunea transcendenţei, ci şi o „prezenţă inaugurată în această lume”.
Mai presus de orice, preocuparea lui Hristos pentru un mesaj religios, moral, unificat, al acestei noutăţi (Împărăţia lui Dumnezeu) a rezultat din importanţa momentului împlinit deja în istoria mântuirii umanităţii. „Zilele de pe urmă” sunt aici inaugurate. Acestui fapt îi corespunde - afirmă Sfântul Ignatie Teoforul - „o chemare consecventă pentru o alegere morală radicală”[5]. Adevărul Învierii Domnului şi nădejdea pentru viaţa viitoare are implicaţii ontologice pentru viaţa moral-spirituală. Unicitatea mesajului hristic a constat în faptul surprinzător că El nu a derivat etica Împărăţiei lui Dumnezeu din Tora şi nici nu a apelat la autoritatea lui Moise, indiferent cât de compatibile ar fi fost cele două. Sfântul Ioan Damaschin a spus că „Dumnezeu nu se supune Legii; şi ceea ce vrea, aceea e bun, nu ce socotim noi, fiindcă nu suntem noi judecătorii lui Dumnezeu”[6]. Aceasta este o afirmaţie clară şi limpede a superiorităţii Persoanei lui Dumnezeu faţă de Lege. Tot el spune: „Virtutea este împlinirea Legii lui Dumnezeu. Iar Legea lui Dumnezeu este voia lui... Iar voia lui Dumnezeu este binele neschimbat, mereu acelaşi... chiar când este... desfiinţara a ceea ce este”[7]. Ceea ce este cu adevărat important constă în recunoaşterea Persoanei dumnezeieşti ce Îşi proclamă voinţa în Revelaţie.  
         
Voinţa dumnezeiască este mai importantă decât litera Legii, decât acţiunea exterioară, formală, ori sentimentele umane naturale. Dumnezeu este criteriul valorilor şi forul suprem care decide ce este bine şi ce este rău. Criteriul suprem al binelui şi al adevărului nu-l poate cunoaşte decât Acela ce este El Însuşi Binele şi izvorul vieţii, Calea, Adevărul şi Viaţa sau Lumina lumii. În această ordine de idei, proclamarea Împărăţiei este proclamarea voinţei divine, iar condiţiile de accedere la ea sunt, de asemenea o proclamare a voinţei Lui. Împărăţia lui Dumnezeu nu putea fi impusă prin acţiunea zeloţilor, şi nici nu putea fi limitată la un naţionalism politic. Trăsătura sa caracteristică este dialectica temporală a prezentului şi a viitorului. Aceasta înseamnă, de pildă, că poporul poate vorbi despre ea ca fiind iminentă şi poate invoca rugăciuni pentru venirea ei desăvârşită (aşa cum facem în partea a doua a Rugăciunii Domneşti „Tatăl nostru”), dar poate proclama şi venirea ei în prezent (aici şi acum), odată cu Domnul şi Stăpânul (cf. Mat. 12, 38; Lc. 17, 20). Mântuitorul nostru Iisus Hristos a conceput şi întrupat întreaga Sa iconomie, în cuvânt şi faptă, ca semn al apariţiei ei, „ca o prezenţă proleptică a viitorului. Dar există o prezenţă neîntreruptă a Împărăţiei lui Dumnezeu în cursul istoriei”.
Rudolf Schnackenburg exprimă această idee în următoarele afirmaţii: „Că o împărăţie vizibilă, Împărăţia Eshatologică a lui Dumnezeu este încă aşteptată, însă ea anunţă deja venirea ei în manifestările de putere pe care Apostolul Pavel, şi cu el întreaga Biserică primară, le experiază în lucrarea Duhului lui Dumnezeu”[8]. Este remarcabil însă că Împărăţia lui Dumnezeu nu se reduce la relaţia dintre Biserica primară şi cea apostolică. Dimpotrivă, Sfinţii Părinţi ai Bisericii au mărturisit şi experimentat aceeaşi prezenţă a ei în lucrarea Duhului Sfânt, arătând relaţia vie dintre morală şi Împărăţia lui Dumnezeu. 
         
Cuvioşii Părinţi ai Patericului se pregătesc pentru fericirea Împărăţiei printr-o fidelitate, o consecvenţă şi o credincioşie faţă de poruncile Evangheliei şi printr-un ascetism transfigurator, desăvârşitor. Mucenicia şi martiriul prin „voinţă” şi „fără de sânge” este perceput şi tâlcuit tocmai printr-un astfel de ascetism, curăţitor, purificator şi sfinţitor. Literatura Părinţilor Deşertului cuprind de fapt, un element substanţial şi fundamental al „eshatologiei prezente”, în demersurile lor de a exprima şi comunica valoarea şi nădejdea unei vieţi ascetice în toată Biserica. Prin crearea unei „comuniuni şi a unei comunităţi” între ucenici, Sfântul Părintele nostru Antonie cel Mare relatează fraţilor că „Hristos a desăvârşit deja învierea minţilor noastre pe pământ”
„Împărăţia lui Dumnezeu” este una dintre ideile ce au prevalat în Şcoala de la Tubinghen din secolul al XIX – lea, alcătuind un cadru tematic pentru studiile dogmatice ale lui J.D. Drey şi oferind principiul central al moralei lui J.B. Hirscher. Teologia „Împărăţiei lui Dumnezeu” a fost văzută ca o înţelegere mai profundă a tainei Bisericii. Johann Adam Moehler care este unul dintre reprezentanţii de frunte ai Şcolii de la Tubinghen, a reliefat importanţa conceptului organic al Bisericii, el vorbind despre o dimensiune structurală (simbolică) şi pnevmatică a ei. O seamă de conferinţe realizate cu motivul şi cu scopul apropierii dintre Răsărit şi Apus, au dezbătut tema Împărăţiei lui Dumnezeu. În 1927 la Canterbury s-a discutat despre Împărăţia lui Dumnezeu în relaţie cu societatea omenească, în timp ce hristologia a fost subiectul predilect şi obiectul predominant al conferinţei de la Wartburg, din anul 1928, în cadrul căreia s-au confruntat părerile teologilor anglicani şi luterani.

În această perioadă, Y. Congar a luat contact cu mişcarea slavofilă a lui Vladimir Soloviev, Serghei Bulgakov şi Alexander Homiakov, fiind inluenţat de ea în enunţurile privitoare la raportul dintre eclesiologie, lume şi societatea contemporană.
[9]. Învierea lui Iisus Hristos nu este numai o asigurare, o promisiune ci şi o certitudine a învierii noastre în viitor - spunea Sfântul Pahomie cel Mare călugărilor, fraţilor şi ucenicilor - căci deja acum „noi am înviat cu El” printr-o „înviere spirituală a unei credinţe vii”[10]. Asceţii care tânjesc şi aspiră după Sfântul Duh, care dobândesc harismele Lui şi acordă atenţie insuflărilor sale, „vor fi deja ca un popor metamorfozat Împărăţiei, chiar în timp ce mai sunt încă în trup”[11]. Această lucrare a Sfântului Duh – Cel de viaţă dătător, abordată ca prezenţă a Împărăţiei lui Dumnezeu şi ca realitate a unei eshatologii prezente, este o caracteristică a moralei Părinţilor bisericeşti de-a lungul timpului. Fericirea către care aleargă cei ce L-au dobândit şi L-au avut pe Domnul Hristos în ei reprezintă deplinătatea descoperită împreună cu El, dar şi o continuare a comuniunii cu El pe parcursul vieţii pământeşti. Acest fapt l-a exprimat foarte elocvent, Sfântul Simeon Noul Teolog, care susţine „că la credincioşi venirea Domnului s-a produs deja şi se produce fără încetare, cum s-a produs la toţi cei ce voiesc... şi nu numai în veacul viitor, ci mai întâi în viaţa prezentă şi apoi în cea viitoare. Deşi aici într-un fel mai obscur şi acolo mai desăvârşit, totuşi credincioşii văd şi primesc încă de aici pârga tuturor celor de acolo. Ei nu primesc totul de aici, nici nu rămân aici nepărtaşi şi fără gustarea bunătăţilor de acolo, nădăjduind să ia totul acolo.

Dar fiindcă Dumnezeu a rânduit să ne dea prin moarte şi înviere nestricăciunea şi viaţa veşnică, ne facem încă de aici, în chip neîndoielnic, părtaşi ai bunătăţilor viitoare, adică incoruptibili şi nemuritori şi fii ai lui Dumnezeu şi fii ai luminii, moştenitori ai Împărăţiei Cerurilor, având-o pe aceasta înlăuntrul nostru (Lc. 17, 3)...”
[12] Acest verset arată că Sfinţii Părinţi nu au înţeles această prezenţă a Împărăţiei lui Dumnezeu în istorie ca pe o „eshatologie realizată”[13]. Această expresie este greşită datorită atribuirii la prezent a tuturor formulărilor referitoare la viitor, formularea în termeni apocaliptici a mesajului lui Hristos fiind una secundară. „Eshatologia realizată” a lui Dodd apare în contextul dezbaterilor teologice de la începutul şi mijlocul secolului al XX - lea, cu privire la raportul dintre Biserică şi lume în planul lui Dumnezeu.  
         
A fost elaborată o definiţie despre Biserică în care aceasta este tratată ca fiind o „mişcare” către un scop. Împotriva unor vederi spiritualiste şi idealiste, s-a afirmat că
Biserica are o misiune şi o orientare dinamică ce sunt înrădăcinate în eshatologie. Biserica este o realitate eshatologică în două moduri, cu alte cuvinte ea deţine, într-o „manieră fragmentară” realităţile finale spre care tinde, şi totuşi, o parte dintre aceste realităţi finale sunt „deja împlinite”. Aşadar, Biserica îşi găseşte înţelesul şi conceptul ei propriu în lupta permanentă spre posesia finală a realităţilor eshatologice. „Toate sunt în mişcare”, spune Congar, şi prin urmare este impropriu să vezi Biserica desprinsă de situaţia şi misiunea ei în istorie. Dacă Bierica nu poate fi înţeleasă corect numai în lumina destinului eshatologic, tot aşa, lumea trebuie văzută nu doar în termenii împerfecţiunii şi ai nedesăvârşirii, ci şi în lumina destinului ei.
 
         
Conferinţa din anul 1930 de la Berna consacrată „Epistolei către Efeseni”, ce a format o întâlnire a reprezentanţilor teologiei ortodexe cu cei ai spiritualităţii apusene, a avut un rol determinant în această direcţie. N. Gluboloswski
o înţelegere mai accentuat hristologică a mântuirii. El a prezentat viziunea unui Hristos care restaurează unitatea cosmosului şi întrerupe diviziunile ce au fost făcute de om [15] principiul antropologic, specific Occidentului creştin. În centru acestei concepţii este aşezat omul mântuit, ce acţionează sub înrâurirea şi influenţa Harului Divin, şi care este un instrument al mântuirii întregii creaţii. O atare înţelegere a problemei conduce teologia catolică la evidenţierea mai pronunţată a tezei răscumpărării şi satisfacţiei, şi determină, în mod consecvent, preocuparea ei specifică asupra aspectelor morale ale mântuirii. Cu timpul, Congar se va întoarce la o înţelegere hristologică a lumii şi a Bisericii. El a dezvoltat un studiu eshatologic intitulat „Biserica înţeleasă ca trup mistic”, în care scrie: „Misterul trupului mistic, precum şi acela al Împărăţiei, ne pun faţă în faţă cu un dublu adevăr dialectic: toate sunt împlinite în Hristos; Biserica este numai manifestarea a ceea ce este El, realitatea vizibilă însufleţită de Duhul Lui. Însă noi suntem chemaţi să-L reactualizăm pe Hristos şi să desăvârşim trupul Său.

Acest dublu adevăr l-am numi dialectica harului şi a misiunii
[16] L’Eglise et son unite), Y. Congar a început să dezvolte o teologie a misterului Bisericii. El a constatat că anumiţi teologi, chiar dintre cei mai cunoscuţi la vremea aceea, au fost lipsiţi de dimensiunea eshatologică a credinţei. El a considerat că lucrarea lui R. Garrigou-Lagrance este deficitară în ceea ce priveşte aprecierea dimensiunii colective şi istorice a mântuirii, iar lucrarea lui Ch. Journet a găsit-o cu totul lipsită de interes pentru eshatologie. Problema eshatologiei a primit o nouă dimensiune în timpul şi după cel de-al doilea război mondial. Teologii au început să mediteze la modul cel mai serios asupra valorii intriseci a tuturor faptelor omeneşti, îndeosebi în raport cu Împărăţia lui Dumnezeu. Una din sintagmele foarte des utilizată la această dezbatere a fost „humanisme eschatologique”. O. Rousseau susţine că această expresie a fost folosită la întrunirile anuale ale ecumenicilor de la Chevetogne[17].. De la acest studiu (. Congar a afirmat, în contradicţie cu înţelegerea hristologică a Biericii Ortodoxe,
[14] s-a inspirat din Epistola către Efeseni a Sf. Ap. Pavel, pentru a dezvolta. 
         
Discuţia despre „umanismul eshatologic” a dobândit cel mai bun contur în scrierea lui Louis Bouyer
„Christianisme et eschatologie”
[18]. Bouyer a fost nemulţumit de felul în care a fost dezvoltată teologia „Trupului Mistic”[19] pentru a conferi valoare veşnică acţiunii umane, după cum a fost cazul „Acţiunii Catolice” şi mentorilor ei. El a dezaprobat tendinţele ce doreau a face opoziţie între Trupul Mistic - înţeles ca o comuniune a harului, şi Biserică – aceasta din urmă fiind considerată a fi o comunitate ierarhică. Bouyer îşi prezintă „umanismul eshatologic” ca alternativă la această „teologie a întrupării”. El declară că istoria este dominată şi stăpânită de existenţa şi prezenţa răului şi că progresul e mai mult un progres în dualitate decât unul în unitate. Această dualitate rezultă din lupta Fiului Omului – Iisus Hristos cu răul. 
         
În doctrina creştină există o antipatie, o confuntare ireconciliabilă între Evanghelie şi lume. Creştinul trebuie să fugă de lume şi de implicarea în deşertăciunile ei cele vremelnice şi de suflet pierzătoare. Exemplul ideal pentru creştin, ca mod de viaţă, este monahul (el a fost influenţat aici de Dom Clement Lialine, cu ajutorul căruia şi-a revizuit termenul de „umanism eshatologic”). Călugărul, ca urmaş al martirilor şi mucenicilor, ca unul ce-şi asumă promisiunile şi făgăduinţele Botezului, dezvoltându-le până la desăvârşire, anticipează în viaţa lui împlinirea eshatologică de la sfârşitul lumii. Motivul şi scopul vieţii călugăreşti este acela de a obţine un asemenea nivel de sfinţenie, încât monahul să poată transforma cosmosul nu prin implicarea activă în el, ci prin evadarea dintr-ânsul şi metamorfozarea în rugăciune. Congar a subliniat faptul că activitatea apostolică a Bisericii, pe care Bouyer a criticat-o în materialul său despre „Trupul Mistic”, a fost realmente inspirată de
Duhul însufleţitor al rugăciunii, de întâlnirea cu Euharistia şi de conştientizarea Crucii.
 
         
Lipsa de apreciere a valorilor vieţii conduce la dualism: lumea nu mai este recunoscută ca o realitate istorică având semnificaţie proprie şi valoare în sine, ci este văzută ca reflectare a realităţilor cereşti; unde trebuie căutat adevărul?
[20]. Congar subliniază că Bouyer continuă „eshatologia dualistă” a tradiţiei protestante, „teza unei discontinuităţi totale... este dualismul şi eshatologismul unui Luther sau barth... Afirmaţia fundamentală ce se face constă în distincţia aproape disjunctă, dintre un creştinism eshatologic şi „această lume”, care se află în întregime sub judecata şi condamnarea lui Dumnezeu”[21]. În această disjuncţie a relaţiei Biserică – lume nu există loc pentru imanenţa lui Dumnezeu. Congar se referă la această abordare, numind-o „transcendentalism eshatologic”[22]. Împotriva acestei poziţii, Congar susţine că creştinul nu trebuie să fugă de lume, ci este neaparat nevoie să se implice în ea. Ele se referă la dialectica detaşării de lume pentru apropierea de Dumnezeu, pe de o parte, şi ataşamentul faţă de lume, pe de altă parte, întrucât vocaţia omului este să fie în lume. Paradoxul vieţii creştine nu constă într-un pesimism pentru lume şi un optimism pentru biruinţa eshatologică, finală, a venirii Domnului, ci a unei implicări şi retrageri simultane în şi din lume[23]. 
         
Gustav Thills a adus subiectul valorii „realităţilor pământeşti” în faţa grupului de la Chevetogne. Pentru Thills trebuie să existe o continuitate între stadiul prezent şi cel viitor al Împărăţiei, fiindcă împlinirea eshatologică, ce va surveni odată cu Parusia, este deja inaugurată acum. Totuşi el nu şi-a fundamentat poziţia pe teologia Împărăţiei lui Dumnezeu, şi nici pe suveranitatea Împărăţiei lui Iisus Hristos. El doreşte să găsească „legea fundamentală care e bază a vieţii şi a progresului Bisericii, precum şi a domniei lui Hristos”
[24]. El vede istoria ca pe o mişcare de la începuturi, unde toate sunt trup, către desăvârşire, unde toate sunt spirituale. Aşadar, în curgerea timpului şi în succesiunea istoriei există o tensiune între Biserică şi lume, iar modalităţile, valenţele acestei tensiuni ies la suprafaţă în războiul pentru suzeranitatea dintre trup şi duh. El vede această luptă în termeni cosmici şi antropologici deoarece „Totul este ori lumină, viaţă, iubire sau duh, ori întuneric, moarte, ură sau trup; aceasta este o definiţie teologică a realităţii”[25]. Problema istoriei poate fi rezolvată cu ajutorul unei antropologii extinse, concrte şi desăvârşite. El a acordat atenţie tendinţei de a opune eshatologia timpului prezent. Noi trăim acum în prima fază a timpurilor finale, care este „preludiu la simfonia completă”. Thills se referă la această primă fază, sau preludiu, ca la o „eshatologie inaugurată”.  
         
Eshatologia este inaugurată odată cu întruparea, în vreme ce „simfonia completă” va începe odată cu a a doua Venire a lui Hristos. Prin întrupare, Domnul Iisus Hristos a cuprins întreaga creaţie, a atins toate cele create, aşa încât toată creaţie reflectă o valoare în planul dumnezeiesc. El alege „un optimism fundamental deşi tragic” şi deci, un fel de continuitate între lumea prezentă, actuală, şi Împărăţia lui Dumnezeu, care „nu este din lumea aceasta”. La temelia acestei convingeri este aşezată încredinţarea că există o mişcare ireversibilă în istorie, ce este condusă de Duhul lui Hristos. Binomia şi dihotomia trup-suflet (duh) are cu siguranţă, fundament scripturistic, însă Thills nu are un motiv substanţial pentru a vedea istoria ca pe o mişcare de la hegemonia trupului la domnia spiritului, a duhului. Se pare că dihotomia trup-suflet este extinsă într-un dualism ontologic ce străbate toată istoria. Factorul decisiv şi determinant în combaterea şi desfiinţarea acestei dihotomii este tocmai
Întruparea, care, aşa după cum a evidenţiat Sfântul Maxim Mărturisitorul, desfiinţează toate diviziunile dintre om şi Dumnezeu, precum şi dintre Dumnezeu şi lume. W. Warnach arată că Thills acordă prea puţină atenţie şi importanţă dimensiunii pascale
a iconomiei lui Hristos.

Thills percepe coborârea în istorie prin întrupare ca pe o ridicare a tuturor lucrurilor seculare într-un plan nou de a fi. Un alt teolog protestant – Waenach subliniază că, în pofida coborârii într-un plan al Întrupării, există o urcare într-un plan al Învierii, în a cărui dinamism vor fi transformate toate lucrurile lumii
[26]. Acestor idei a dezbaterilor referitoare la teologia Împărăţiei lui Dumnezeu, potrivit felului în care a fost concepută de Congar – în mintea căruia Împărăţia lui Iisus Hristos se limitează la perioada iconomiei Lui între Înălţare şi Parusie. În această perspectivă este în acord cu Oscar Cullmann, care abordează Biserica drept „centru” şi „punct vital” al Împărăţiei lui Hristos Iisus. Pentru Congar, Împărăţia, în forma ei pământească, este pregătitoare şi pregustătoare, aceasta fiind totuşi, Împărăţia Domnului; dar în forma ei finală şi perfectă, va fi Împărăţia lui Dumnezeu, care este cea a Tatălui, principiul fără început, monoteismul perfect[27]. Congar tălmăceşte aici o expresie a Sfântului Apostol Pavel, pe care o găsim la C.K. Barell: „Pentru Pavel, Dumnezeu este un termen ultim, Hristos este penultim. Creaţia este de la Dumnezeu, prin Hristos; mântuirea este prin Hristos la Dumnezeu. Aceasta nu implică diferenţa de statut, ci implică diferenţa rolului în cadrul lucrărilor ad extra”[28]. 
         
Dodd afirmă că în Predica lui Iisus Hristos Împărăţia lui Dumnezeu nu este prezentată ca „ceva ce vine în viitorul apropiat, ci ca o problemă a experienţei prezente”. Acesta respinge ideea că există o dezvoltare dinamică a istoriei. Pentru Congar lumea este în căutarea integrităţii eshatologice. Istoria este dinamică, progresivă şi teleologică: „Planul lui Dumnezeu a prevăzut în faza ultimă sau eshatologică adunarea tuturor lucrurilor în Sine, precum şi guvernarea lor, astfel încât toate lucrurile să îşi găsească împlinirea în Împărăţia lui Dumnezeu sub Iisus Hristos – Care e Capul şi totodată Princiupiul unificator ce cuprinde şi desăvârşeşte toate, nu numai umanitatea, ci lumea în întregimea ei”
eforturile umane nu produc Împărăţia lui Dumnezeu. Împărăţia nu vine ca rezultat al progresului istoric. Sfânta Scriptură arată că ea este prezentă ca dar al puterii Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Vorbind în mod tehnic şi concret, nici lumea şi nici Biserica nu sunt în stare să o aducă. Ea este dată de sus. Iisus Hristos este Acela care o realizează cu puterea sa cea răscumpărătoare şi mântuitoare, deci caracterul ei este unul transcendent. Eforturile umane, atât în lume cât şi în Biserică, sunt de asemenea roadele Harului Divin. Omul are vocaţia de a lucra în lume cu scopul de a o pregăti pentru Împărăţia lui Dumnezeu. Dar această lucrare, precum şi rezultatul acestei lucrări intrisece, sunt neputincioase şi incapabile de a produce Împărăţia. Suveranitatea lui Dumnezeu nu doar că supraveghează şi coordonează istoria, adică mersul lucrurilor pe faţa acestui pământ, în virtutea dragostei şi purtării Sale de grijă proniatoare, dar şi lucrează la modul cel propriu la împlinirea şi la desăvârşira ei. Unul şi acelaşi Dumnezeu transformă sfârşitul şi înalţă şi inspiră de-a lungul istoriei.

Mântuirea nu este în primul rând o restaurare a ordinii create, ci împlinirea sensului şi fiinţei acestei Împărăţiei, care aduce „un surplus de a fi”
[30].
[29]. Congar vorbeşte despre „structurile creaţionale” ale cosmosului, care vor conduce lumea către unitate şi în fond, către ordinea pentru care au fost create. Corespunzător acestor structuri ale creaţiei există „vocaţiile creaţionale ale lumii”, prin care omul depune un efort către dezvoltarea „energiilor latente ale creaţiei”. Congar inserează toate aceste idei fiindcă nu a fost mulţumit de expunerea lui Culmann; deşi „ciclurile concentrice” ale lui Culmann îngăduiau reflectarea Bisericii în lume, ele nu au permis autonomia lumii ca realitate în care lucrează Împărăţia lui Iisus Hristos. Ca să asigure această autonomie, Congar „restaurează” teologia creaţiei şi antropologia. Aici Congar vede „pregătirea Împărăţiei lui Dumnezeu” în desăvârşirea cosmosului. Desăvârşirea creaţiei este abordată ca fiind o „condiţie necesară” pentru participarea finală la Împărăţia lui Dumnezeu. Însă Congar nu dă explicaţii cu privire la tipul continuităţii existente între lume şi Împărăţie. El susţine un lucru important, şi anume că  
         
Pentru Dodd categoria de „progres” este „numai parţial aplicabilă istoriei biblice şi Noului Testament. Venirea Împărăţiei lui Dumnezeu nu este identificată cu un scop îndepărtat al istoriei”
[31]. Sfârşitul istoriei nu are nici o consecinţă majoră, deoarece: „unicul eveniment ce dă semnificaţie tuturor celorlalte a intrat odată pentru totdeauna în procesul istoriei. Noi nu trebuie să aşteptăm sfârşitul istoriei pentru a descoperi semnificaţia istoriei; pentru că în viaţa, moartea şi Învierea lui Iisus Hristos planul lui Dumnezeu pentru întreaga istorie a fost desăvârşit revelat. Împărăţia lui Dumnezeu a fost desăvârşit revelată[32]. În concepţia lui Congar, Parusia este consumarea istoriei, este evenimentul care va aduce revelaţia cea mai desăvârşită a planurilor lui Dumnezeu. Congar dezvoltă o teologie a istoriei – ca tradiţie vie. Problema de importanţă foarte mare a acestei teologii se referă la aspectul continuităţii dintre Biserica Noului Testament şi cea din perioada post apostolică, patristică şi neopatristică. În mod special se pune următoarea problemă: Cum este realizată în timpul istoriei puterea mântuitoare a lui Hristos? Ce înseamnă, cu alte cuvinte, „a fi contemporan cu Hristos” - conform expresiei lui Sorren Kierkegaard. Congar răspunde acestei probleme cu ajutorul conceptului de tradiţie vie ca teologie a istoriei. Ca predecesor şi precursor al său, Congar îl are pe Maurice Blondel, cel care în anul 1904 a redactat o seamă de articole împotriva mişcării moderniste din Biserica Franţei. Blondel a dezvoltat o noţiune proprie a tradiţiei, aceasta fiind, în accepţiunea sa, tocmai concordanţa „unei relaţii armonioase între istorie şi dogmă”[33], dar nu insistăm prea mult deoarece aceste aspecte nu intră în tematica acestui material.  
         
În sfârşit, au existat factori destul de importanţi care să contribuie la o reaşezare a eshatologiei în cadrul preocupărilor teologiei. Cel mai important dintre aceştia pare a fi conştientizarea intensă a revelaţiei viitorului pentru vremea de acum, pentru timpul prezent. Această conştientizare a viitorului a fost descrisă de G. Gutierrez în lucrarea „O teologie a eliberării” şi de E. Schillebeeck în lucrarea „Problema eshatologiei”. Referitor la poziţia eshatologiei în teologie, este important de amintit şi lucrarea lui E. Kasemann: „Apocalipsa este mama întregii teologii creştine”. Alături de toate aceste dezbateri trebuie să facem trimitere şi la interpretarea conceptului de „eshatologie totală”. În acest sens, este complet eronat să consideri toate afirmaţiile privitoare la prezent ca interpretări post – pascale
„Împărăţia lui Dumnezeu, veşnică şi transcendentă, este vie şi lucrătoare aici şi acum”[35] Pentru etica lui Iisus Hristos este foarte important faptul că El a proclamat şi trăit venirea mântuitoare a Împărăţiei lui Dumnezeu şi că El a cerut pentru ea o morală corespunzătoare, chiar radicală, de la cei ce voiesc să intre într-ânsa. Morala Lui presupune atât începerea trăirii Împărăţiei lui Dumnezeu, cu darul mântuirii ei, cât şi încrederea şi aşteptarea realizării ei desăvârşite. 
[34]. Aşa cum am afirmat deja, simultaneitatea prezentului şi a viitorului este o carcteristică a lui Iisus Hristos. Parabola, pericopa evanghelică de la Sf. Ap. Şi Ev. Marcu 4, 30 – 32 şi Sf. Ap. Şi Ev. Luca 13, 18 – 19 se revelează ca fiind drept o „parabolă – contrast”, în care se opune începutul insignifiant cu un sfârşit măreţ şi grandios, în slavă, fără a se preciza o dezvoltare intermediară, biologică ori istorică. Este o relaţie vadită între un început şi un sfârşit. Drept urmare, Împărăţia lui Dumnezeu nu creşte organic sau permanent fără un început, şi este cu neputinţă să desparţi ori să disociezi începutul de sfârşit. Este posibil să vezi aici semnele unui dinamism eshatologic. Acest dinamism arată că „istoria este, prin fiinţa ei, drum, nu odihnă finală: ea este tensiune neajunsă la capăt... Din această tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihnă, ci doar printr-un salt care nu stă în puterile celor ce se află în tensiune, în mişcare, în puterile şi resursele istoriei. Este neaparat nevoie a se ajunge la o oprire, la o staţionare a istoriei efectuată ori săvârşită de sus pentru ca umanitatea să fie trecută, transbordată la o existenţă supraistorică”. De aceea, mesajul Mântuitorului este acela de a arăta că  
         
Referindu-ne în mod explicit şi concret la
raportul, la relaţia dintre Eshatologie şi Etică, vom argumenta faptul că mesajul eshatologic al Împărăţiei lui Dumnezeu şi mila Sa arătată lumii, cuprinde consecinţe morale deosebite în viaţa duhovnicească, creştină. Iminenţa Împărăţiei lui Dumnezeu capacita şi motiva poporul să acţioneze într-un mod potrivit pentru această Împărăţie a zilei a opta. Arătarea şi dovedirea voinţei divine şi efectul dreptăţii Lui va concepe o nouă viaţă, un mod nou de a fi, dar şi o împăcare cu Dumnezeu.
De la acest fel de viaţă şi împăcare a izvorât semnificaţia şi posibilitatea unei vieţi de ascultare şi desăvârşire. Cei care au fost robii păcatului şi ai patimii sunt nevoiţi acum să se consacre slujirii dreptăţii şi desăvârşirii unei vieţi sfinte[36]. De data aceasta, ei „aparţin lui Hristos”, după cum o arată Sf. Ap. Pavel în Epistola I către Corinteni 7, 17 – 25. Şi aceasta „schimbă modul de viaţă”, mod în care ei trebuie să aparţină lui Iisus Hristos, „înaintea lui Dumnezeu”. Există în acest fel, un raport, o relaţie între persoana ce aparţine Domnului şi faptele ei. Faptele personale, în ansamblul şi în întregimea lor, evidenţiază situaţia persoanei respective ca fiind aparţinătoare lui Hristos, că este şi se află în Domnul Hristos. În pofida acestui fapt, persoana respectivă depăşeşte şi traversează atât semnele evidente şi individuale ale faptelor, cât şi totalitatea acestora. De aceea, vorbim de transcendenţa „moralităţii” persoanei creştinului. Atunci când persoana acestuia face un anumit lucru, ea descoperă nu doar acel lucru, în particular, ci se descoperă pe ea însăşi, ca persoană în totalitatea, în integralitatea ei. „Apartenenţa la Hristos” defineşte şi îndreaptă providenţa desăvârşirii persoanei în consonanţă cu trecutul, prezentul şi viitorul ei[37]. Observăm aici implicaţiile prezenţei Împărăţiei lui Dumnezeu în viaţa persoanei şi îndeosebi, ale răspunderii eshatologice a faptelor personale. Morala lui Iisus Hristos este „o morală a mântuirii” iar nu o morală individuală. Morala teonomă se ocupă cu „ceea ce trebuie să devină un om în sine însuşi”, mai mult decât cu ce fapte specifice trebuie să facă; aceasta deoarece morala cerută este întrupată „în viaţa lui Hristos” – Arhetipul răspunsului moral perfect.  
         
Dacă ne referim la
raportul eshatologiei cu morala trebuie să recunoaştem că nu este un subiect discutabil şi disputabil nici măcar pentru cei care interpretează eshatologia ca fiind realizată: spre exemplu, Dodd afirmă că prezenţa Împărăţiei pune temei eticii şi cheamă oamenii la un comportament potrivit: „Istoria a ajuns la treapta ei... Este ora 0, în care este cerută acţiunea umană decisivă” (Gospel B, 60; şi Amas W. Wilder, Eschatologycal Ethics în the Teaching of Jesus, p. 160). În cele din urmă, mulţi nu au urmat lui Weiss ori lui Schweitzer în interpretarea eshatologiei ca fiind realizată total şi în prezent, dar au preluat în schimb, un mod de abordare dialectic, cu implicaţii etice. De exemplu, Wendland găseşte în etica lui Iisus Hristos o dublă motivaţie: „prezenţa mântuitoare învederată” şi „viitorul judecăţii care va veni”. Acestea determină conduita morală (Ethik B, 29; cf. Gottesrrchaft, p. 68). Bineînţeles că nu toţi exegeţii gândesc că etica lui Iisus Hristos este fundamentată în eshatologie. În special Windisch (Bergpredigt, 6) şi Schurmann (Eschatologie, 203) apreciază etica şi eshatologie ca fiind două dimensiuni totalmente izolate, neand nici o relaţie direct necesară. Însă chiar dacă rămâne promlematică existenţa unui raport sistematic între etică, soteriologie şi eshatologie, şi chiar dacă nu există în literatura teologică nici o referire directă la legătura dintre ele, problemele unităţii şi a relaţiei lor efective, sunt obligatorii să fie stabilite.
 
         
O asemenea idee şi unitate intenţională a fost remarcată în înţelegerea existenţială a situaţiei în care sunt luate decizii din perspectiva ideii lui Dumnezeu şi inclusiv, din perspectiva unei hristologii. Atât eshatologia, soteriolologia cât şi etica sunt fundamentate pe aceeaşi înţelegere a umanităţii şi a relaţiei ei cu Dumnezeu (Hauz Conzelmann, Jesus Christus, 3). Deoarece un existenţialism atemporal nu poate să ne dea cheia înţelegerii lui Iisus Hristos, ar fi mai indicat să afirmăm că, în ceea ce priveşte mântuirea viitoare, „regula (sau norma) morală” întervine în prezent ca un Tată iubitor
Hristologia este punctul de început, comun doctrinei despre Dumnezeu, moralei şi eshatologiei. Morala Domnului Iisus Hristos, totodată teocentrică şi eshatologică, nu se reduce la o tensiune a tratării şi abordării teologiei şi eshatologiei ca alternative ce se exclud mutual (Bald, Ethik, 36). Este caracteristic faptul că ambele se regăsesc în învăţătura Împărăţiei lui Dumnezeu: Suveranitatea eshatologică a lui Dumnezeu este suveranitaeta Tatălui care, în suveranitatea Lui, dă naştere puterii mântuitoare a iubirii. Iconomia revelaţiei şi a mântuirii se întemeiază pe faptul că Dumnezeu, Care este Persoană, este de asemenea, iubire. Această relaţie a omului cu Dumnezeu nu este atât o problemă de existenţă cât una de „existenţă desăvârşită” (Împărăţia lui Dumnezeu va fi realizarea unui monoteism perfect). Y. Congar vede textele de la I Cor. 15, 28 şi Ex. 3, 14 într-o relaţie foarte strânsă. Referatul biblic de la Cartea Exodului Susţine că Dumnezeu Se arată pe Sine Însuşi ca Unul Care va interveni prezent şi activ în istoria poporului Său. Congar preferă să traducă „Eu sunt Cel ce sunt” cu „Eu voi fi Cel ce voi fi”. Această expresie ar arăta faptul că Dumnezeu nu este prezent ca natură, ci ca o Persoană ce acţionează spre noi, pentru binele nostru comun, fiind întotdeauna cu noi, în mod iminent, inerent şi veşnic înaintea noastră [39] să încorporezi această dimensiune eshatologică într-o manieră totală a vieţii. În prologul la opera Moralia sau „Despre Judecata lui Dumnezeu”[40]. Sfântul Vasile cel Mare enunţă seriozitatea poruncilor lui Dumnezeu într-un mod în care doctrina origenistă a mântuirii universale nu-şi mai poate revendica nici o îndreptăţire, nici o justificare.

Constatând că Scriptura învăţă că orice păcat, indiferent dacă este mic sau mare în sine, va fi judecat şi pedepsit cu aceeaşi severitate şi exigenţă – pentru că este o neascultare faţă de Dumnezeu (C. 4: 66 I A I 5 – B6; C. 7: 66 9 B6) şi că păcatele omiterii vor fi privite de Dumnezeu cu aceeaşi ochi, şi tratate în acelaşi fel ca şi păcatele comiterii (C. 8: 6 73 B5 – C I 4), Sfântul Vasile afirmă deschis: „Eu nu văd nicicum iertare pentru păcatele de-a stânga în legătură cu oricare din poruncile lui Dumnezeu, pentru că aceia care nu au fost luaţi din necredincioşia lor şi convertiţi, nu vor avea curajul să se gândească la o altă postură care să fie în contradicţie cu asemenea imperative fundamentale simple, clare şi absolute, proprii semnificaţiei (Scripturii)” (C.8: 6 7 2 C I – D I).
. Prin aceasta, el afirmă ca motiv fundamental al teologiei, scopul transcendent al istoriei, menţinând în acelaşi timp o înţelegere superioară a procesului istoric. În fapt, Unul şi Acelaşi Dumnezeu transformă sfârşitul, şi înalţă în inspiraţie de-a lungul timpului, al istoriei. Ultima parabolă a Predicii de pe Munte, tălmăcită ca o cale spre desăvârşire, are drept consecinţă mântuirea finală. Este prin urmare, înţelept acum să coordonezi şi să îndrumi conduita morală prin aceste cuvinte ale Mântuitorului, şi
[38]. Morala lui Iisus Hristos revendică „întotdeauna o îndreptare absolută spre Dumnezeu”. Adevărul unei soluţii hristologice implicite constă în faptul că prezenţa mântuirii aduse de Împărăţia lui Dumnezeu depinde de Iisus Hristos.  
         
Acela care nu împlineşte cuvintele Scripturii se află în situaţia, în postura „bărbatului nechibzuit ce şi-a clădit casa pe nisip, şi căderea ei a fost mare” (Mat. 7, 24 – 28). Judecata urmează nu numai respingerii sau refuzării Împărăţiei lui Dumnezeu (Luc. 10, 10 şi urm.; 11, 31–32), dar şi comportamentului rău, concret, ori păcatelor specifice ale omiterii (Mat. 25, 31 şi urm.). Sfântul Grigorie Teologul spune că „păcatele noastre ne vor acuza înaintea lui Dumnezeu” (Cuv. 16, C. 8). La Judecata de Apoi oamenii vor răspunde în consecinţă, pentru fiecare cuvânt (Mat. 12, 36), iar cei care judecă vor fi judecaţi (Mat. 7, 1-2), cei care se mânie pe fraţii lor vor fi vrednici de judecată şi osândă (Mat. 5, 22)... Fiecare va veni în faţa Judecăţii de Apoi ca din partea lui Dumnezeu. Orice faptă săvârşită sau lăsată nefăcută, are consecinţe inevitabile pentru bine sau pentru rău, spre mântuire ori spre pieire. „Această perspectivă a Judecăţii nu este un mit”, spune Sfântul Vasile cel Mare, avertizând la sfârşitul Omiliei din timpul foametei că „Judecata este o învăţătură proclamată de o voce care nu poate înşela” (P.G. 3 I; 3 28 C I – 3). În morala lui Iisus Hristos, noţiunea de răsplată este deasupra tuturor acestor serii de motive eshatologice. Făgăduinţa răsplătirii, a recompensei este exemplificată de fapte specifice şi concrete – pornind de la dăruirea unui pahar cu apă (Mc. 9, 41) şi până la iubirea vrăşmaşilor (Mat. 5, 46; cf. cu Parabolele din Mat. 25). Protestantismul aduce un foarte mare prejudiciu noţiunii de răsplată – prejudiciu moştenit de la Platon şi Kant
[41]. Acesta a fost consolidat în disputa cu catolicismul. Noţiunea biblică despre răsplată trebuie însă distinsă de etica idealistă – care afirmă că binele făcut are valoare şi însemnătate în sine însuşi – cât şi de doctrina catolică a meritului ce se obţine prin fapte bune.  
         
Adevărul conform căruia răsplata este un
dar al lui Dumnezeu (cf. Mat. 20, 1) anulează de la bun început toate speculaţiile despre răsplată ca motiv al moralei, luând totodată în serios perspectiva dependenţei omului de Harul Divin. Toate acestea reflectă într-un mod foarte limpede că mesajul eshatologic al lui Iisus Hristos – promisiunea Împărăţiei lui Dumnezeu – ce nu poate fi împlinit numai prin efort uman, el având caracter transcendent, reprezintă un mesaj crucial pentru morala omenească. Iisus în Galileea propovăduind Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu şi zicând: S-a împlinit vremea şi s-a apropiat Împărăţia lui Dumnezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie (Mc. 14-15). Asocierea pocăinţei cu eshatonul are ecou în literatura iudaismului rabinic. Potrivit rabinilor, Dumnezeu a determinat ziua izbăvirii eshatologice; pe de altă parte, timpul mesianic nu va veni până când condiţiile morale şi religioase ale oamenilor nu va permite. S-a crezut că venirea lui Mesia şi a mântuirii vor fi grăbite prin pocăinţă şi prin observarea Legii, prin studiul Torei, şi că aceasta ar putea întârzia din cauza absenţei unor asemenea fapte. Rabbi Eliezer ben Hyrconus (90) afirmă în Y. Taanit 1, 1: „Dacă israeliţii nu se vor pocăi, ei nu vor fi răscumpăraţi, pentru toată eternitatea”. Ceva asemănător a spus şi Rabbi Levi (300) în Midrash, când s-a referit la cartea „Cântării lui Solomon” 5, 2: „Dacă israeliţii ar face pocăinţă chiar şi numai pentru o zi, ei vor fi răscumpăraţi fără întârziere de Fiul lui David, dacă ar veni” (Strack – Billerbeck, Komentar 1, 62). În manuscrisele de la Qumran şi în predica Sfântului Ioan Botezătorul găsim o situaţie puţin diferită; aici dispoziţiile morale sunt argumentate şi fundamentate prin expuneri apocaliptice, şi apropierea Împărăţiei îndeamnă la predici şi avertismente. Cu toate că există aluzii indirecte, ocazionale, faţă de un prezent eshatologic, textul se întemeiază, în primul rând, pe afirmaţii referitoare la cele viitoare.

În orice caz, Împărăţia lui Dumnezeu este într-un fel izvorul şi fundamentul eticii; această structură trimite gândul la conexiunea dintre eshatologie şi morală ce se află în Predica de pe Munte. Oricum, mesajul lui Iisus Hristos nu este: „Pocăiţi-vă, că Împărăţia lui Dumnezeu va veni” ci „Pocăiţi-vă, pentru că Împărăţia lui Dumnezeu este aici”. Corelarea pe care tocmai am făcut-o între eshatologie şi etică este confirmată de referatele scripturistice, cum ar fi de exemplu, parabola comorii ascunse în ţarină şi a mărgăritarului de mare preţ (Mat. 13, 44-46). Avem posibilitatea să remarcăm aici o diferenţă esenţială între definiţia apocaliptică a relaţiei dintre eshatologie şi etică, pe de o parte, şi înţelegerea lui Iisus Hristos, pe de altă parte. Aici morala este întemeiată şi fundamentată nu pe viitorul care vine, ci pe prezenţa Împărăţiei lui Dumnezeu. Împărăţia lui Dumnezeu este fundamentul şi temelia moralei, în sensul că ea, deja aici şi acum, a apărut în prezent ca o descoperire făcută cu bucurie, ca ceva care aduce iluminare, nădejde şi mântuire. Pentru Domnul nostru Iisus Hristos, morala este o consecinţă a eshatologiei, în sensul că ea ajută pregătirii oamenilor pentru eshatonul iminent (Luc. 12, 57). Morala este o consecinţă inevitabilă, adică ea este răspunsul cel mai eficient şi cel mai propice Împărăţiei lui Dumnezeu – Împărăţie ce este deja prezentă în Persoana şi în lucrarea lui Iisus Hristos. Morala şi Împărăţia lui Dumnezeu nu pot fi separate aşa încât relaţia substanţială dintre ele reprezintă o condiţie şi un criteriu pentru înţelegerea credinţei creştine.
 

Această Morală ce aparţine Împărăţiei lui Dumnezeu nu este nicidecum una apocaliptică,
după cum a afirmat Weiss şi Schweitzer. Dar trebuie să apreciem la aceştia redescoperirea naturii eshatologice a mesajului hristic şi importanţa acestei naturi pentru teologia şi exegeza apuseană, occidentală. În secolul al XIX – lea, Împărăţia Lui Dumnezeu a fost percepută şi tâlcuită în general ca fiind o împărăţie morală implicată în lume şi luând formă în interiorul acestei lumi;
ea a fost răspândită peste tot şi împlinită prin eforturi omeneşti. De fapt, toate variantele milenariste ale Împărăţiei Cerurilor o înţeleg pe aceasta ca având caracter istoric, fiind după chipul acestei lumi şi al vieţii de acum. Ele înţeleg Împărăţia Cerurilor ca pe un chip dezvoltat, perfect, al lumii de aici, sau lumea de aici ca pe un chip nedezvoltat, nedesăvârşit, al Împărăţiei lui Dumnezeu. Weiss a afirmat în studiul său despre mesajul lui Hristos[42] ceea ce vine este Împărăţia lui Dumnezeu, Împărăţie care acţionează asupra mântuirii lumii, supraveghind şi ocârmuind istoria [45]. că Împărăţia lui Dumnezeu nu este imanentă şi evolutivă; ea nu este obligaţie morală ori posibilitate etică. Ea este dincolo de scopul acţiunii sau al iniţiativei omeneşti şi poate irumpe în această lume doar printr-un act minunat, atotputernic, al lui Dumnezeu. Chemarea lui Iisus Hristos la trezire, veghe şi pocăinţă poate fi înţeleasă numai din perspctiva unui credincios pentru care sfârşitul lumii este iminent şi inevitabil. Etica hristologică este o cerinţă şi o datorie pentru omul care ştie că se află, deja cu un picior în cealaltă epocă, în noua eră, şi care aşteaptă sfârşitul lumii în orice moment.

Albert Schweitzer a înţeles chiar mult mai radical eshatologia lui Iisus Hristos ce consta în sfârşitul tuturor civilizaţiilor şi a valorilor lor, oferind o concepţie de catastrofă, anistorică pentru prezent. Mesajul eshatologic al Domnului şi Mântuitorului nostru Hristos este unul fundamental şi existenţial, prezentând o perspectivă de referinţă pentru etica Lui. Din punct de vedere formal prezentul est „o trecere”, „un moment” de pregătire a Împărăţiei lui Dumnezeu. Etica Domnului este, din acest motiv, o „etică interimără”, temporară sau provizorie
[43]. În consecinţă, trebuie să susţinem cu convingere că morala lui Iisus Hristos nu poate fi confundată sau amestecată cu catastrofismul apocaliptic şi, de aceea, nu putem comenta etica Evangheliei ca fiind o etică interimară. Afirmaţiile eshatologice ale Mântuitorului nu pot fi interpretate ca emergenţă neprevăzută pentru o lume ce stă în faţa unei catastrofe cosmice iminente. Iisus Hristos nu a fost Proorocul unei damnaţiuni sau eticistul unei catastrofe, care să-şi fi întemeiat morala pe viziunile şi înţelegerile unei distrugeri holocaustice universale. Acest ton este într-u toate străin cuvintelor lui Iisus.

Acest supra-ehatologism încearcă să arunce sfârşitul peste istorie, şi de aici decurge de fapt, mentalitatea dualistă, caracteristică protestantismului, dar străină Teologiei Sfinţilor Părinţi şi scriitori bisericeşti. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, scopul istoriei, în conformitate cu planul şi voinţa lui Dumnezeu, constă în mântuirea întregului neam omenesc şi unirea întregii creaţii cu El
[44]. Poruncile lui Iisus Hristos nu sunt întemeiate într-un fel privilegiat pe durata scurtă a timpului rămas, ci pe faptul că Sfântul Irineu dezvoltă în teologia sa o concepţie eshatologică, o concepţie continuă a istoriei mântuirii, o mentalitate asupra soteriologiei foarte autentică, a cărei împllinire se află într-un viitor destul de îndepărtat. Un capitol din „Adversus Haereses” care a devenit deja cunoscut, expune şi sintetizează istoria scripturistică în următorii termeni: „întâi a fost necesar ca persoana umană să fie creată; şi fiind creată, a trebuit să primească creşterea; şi primind creşterea, a trebuit să fie întărită; şi fiind întărită, a trebuit să prisosească; şi prisosind, a trebuit să fie recâştigată din boala păcatului; şi fiind recâştigată, a trebuit să fie slăvită, şi fiind slăvită a trebuit să vadă pe Domnul. Pentru că Dumnezeu este Unul Care încă poate fi văzut, şi aparţinerea de Dumnezeu e creatoare de veşnicie, iar veşnicia acordă o apropiere faţă de Dumnezeu” [46] viaţa veşnică şi incoruptibilă apare ca un scop al planului lui Dumnezeu pentru fiinţa omenească. Veşnicia, eternitatea este un dar al lui Dumnezeu şi nu un drept al naturii, „sufletul în sine nu este viaţă, dar participarea la acea viaţă conferită de Dumnezeu îl face veşnic” (Adversus Haereses, 2.34.4). Centrul, firul roşu sau inima răscumpărării eshatologice a fi „îndumnezeirea”, în care Dumnezeu este unit cu aceia care au devenit dumnezei şi fac totul pentru binele lui” (Sf. Maxim Mărturisitorul, P.G. 91, 1088 C(I)3 şi urm.). Însă aşa cum susţine Sfântul Maxim Mărturisitorul, această participare înţeleasă ca îndumnezeire va fi realizată numai în cei care s-au arătat vrednici de Harul lui Dumnezeu[47].

Ar fi foarte potrivit să vorbim de o morală teocentrică şi teonomă (între teologii occidentali care s-au ocupat de această problemă îi pomenim pe: Neuhausler, Anspruch şi Schurmann, „Eschatologie and Ethic”). Aspectele eshatologice şi soteriologice ale divinităţii trebuie păstrate permanet în minte şi în inimă. Orice referire sau trimitere este necesar a fi (de)săvârşită numai la Dumnezeu şi în Dumnezeu, Care a venit să restaureze, să răscumpere şi să mântuiască lumea odată pentru totdeauna în Iisus Hristos. De aceea, este greşit să vorbim despre noţiunea unui Dumnezeu care este doar formal eshatologică, dar material teologică, fiindcă pentru Iisus Hristos noţiunea de Dumnezeu şi eshatologia sunt de nedespărţit. Merklein a subliniat corect faptul că, cel puţin în „planul de bază”, mesajul etic al lui Hristos ar putea fi interpretat material din perspectiva Împărăţiei eshatologice a lui Dumnezeu; ea cere „o reorientare morală”, deoarece nu avem competenţa de a reduce eshatologia numai la o forţă motivatoare, fie ea şi capacitată. Este imposibil a se face o distincţie exactă şi precisă între motivaţie şi conţinut în etica Domnului. Pentru Bald, de pildă, credinţa în Dumnezeu Creatorul, Stăpânul şi Judecătorul ar fi unitatea de legătură a afirmaţiilor eshatologice orientate către viitor, cu afirmaţiile etice orientate în prezent (Bald, Ethik 45). Categoria cea mai extinsă care cuprinde învăţătura Mântuitorului nu este realitatea unei lumi create, ori credinţa în Creator, ci Împărăţia lui Dumnezeu (Cf. Merklein, Gottesharrschaft, 97). Mai presus de orice, voinţa lui Dumnezeu nu poate fi dedusă din vreo ordine ontologică sau cosmologică, şi nu putem fi de acord cu încercările celor ce văd morala Evangheliei întemeiată pe legea naturală
[48]. R. Schnackenburg a numit corect „legea morală naturală” o categorie improprie discutării eticii lui Iisus Hristos[49].

În această perspectivă, r
eferindu-ne la Morala Împărăţiei lui Dumnezeu care nu este una sapienţială, vom analiza mesajul Lui Iisus Hristos ce cuprinde tradiţiile sapienţiale, care îl fac să semene cu un predicator al înţelepciunii mai mult decât cu un profet al Împărăţiei lui Dumnezeu; un catehet care învaţă fără nici o referinţă la eshaton şi care pare a considera realitatea o lume de durată. Obiceiul de a izola pasajele sapienţiale în acest mod se bazează pe aceea că natura izolată a tradiţiilor individuale pretinde înţelegerea unităţii intelectuale a mesajului etic al lui Iisus Hristos într-un proces de reconstrucţie. Astfel, materialul tradiţional ar fi în dezacord cu eshatologia, aşa cum este chemarea la raţiune şi experienţă ce decurge din înţelepciune. Aceasta din urmă pretinde o înţelegere diferită şi o nouă perspectivă asupra contextului eshatologic. Acest fapt este mai bine ilustrat prin câteva exemple concrete: Mat. 6, 19 şi Luc. 12, 16. Bultmann şi alţi exegeţi au văzut în Hristos un moralist al înţelepciunii dominat de spiritul unei religiozităţi populare[50]. Când a trebuit să înţeleagă taina iconomiei lui Hristos Iisus, Bultmann a rămas nedumerit şi de-a dreptul indignat, exclamând: „ce religie primitivă este aceasta în care o fiinţă divină se întrupează şi ispăşeşte păcatele oamenilor prin propriul său sânge!”[51]. Este incontestabil că aici Mântuitorul face apel la „sensul comun”. De exemplu, în Matei 6, 19; el foloseşte argumentul raţional care pune la îndoială permanenţa bogăţiilor lumeşti. Chintesenţa acestora este aceea că inima nu trebuie să se fixeze pe lucrurile pământeşti care trec, ci pe lucrurile cereşti, care sunt perene şi veşnice şi-n care sălăşluieşte Dumnezeu.

Numai că această instruire şi formare a înţelepciunii nu se fundamentează, nu se întemeiază pe experienţa omenească, evidentă şi vădită imediat. Această experienţă şi această chemare la raţiune dezvăluie o nesiguranţă şi o incertitudine, dar nu poate pune un temei pozitiv pe iubire şi nădejde. Ea are o funcţie subordonată, neputând cuprinde şi înţelege tema şi subiectul în întregime. Elementul central al textului din Ev. Mat. 6, 25, care evocă atât valoarea adevărată cât şi limita tradiţiei sapienţiale, este vers. 32: „ştie doar Tatăl vostru Cel ceresc că aveţi nevoie de ele”. Acest verset ne reaminteşte de cererea pâinii zilnice, adică „cea de toate zilele” din Rugăciunea Domnească „Tatăl nostru”. Doar cei ce se roagă pentru Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu pot fi încrezători în providenţa Sa. Drept urmare, Ev. Mat. 6, 3 nu prezintă o imagine idilică. De aceea, Sf. Ap. Şi Ev. Matei exprimă clar întâietatea eshatologiei prin dispunerea înţelepciunii din Predica de pe Munte într-o viziune şi perspectivă eshatologică. Ulrich Luck interpretează această evidenţă în mod diferit; conform ideologiei şi mentalităţii sale, Matei Evanghelistul şi Apostolul „schimbă ceea ce în mod iniţial a fost o proclamaţie eshatologică a legii divine într-o perspectivă determinată de forme ale gândirii sapienţiale”
[52]. Însă chiar în Evanghelia scrisă de Sf. Ap. Luca se arată limpede că întâietatea Împărăţiei lui Dumnezeu edifică grija pentru pâine şi hrană ca fiind una secundară şi nesemnificativă. 

Tocmai tradiţiile apocaliptice iudaice, ce încorporează elementele înţelepciunii, nu au acordat niciodată prioritate sau întâietate înţelepciunii. Nici înţelepciunea şi nici componentele ei nu au avut posibilitatea vreodată, să definească ori să cuprindă structura, substanţa sau esenţa lumii Restauratorului şi Răscumpărătorului. Cu alte cuvinte, este necesar ca noi să trecem, să traversăm dincolo de perspectiva şi limitele înţelepciunii acestei lumi pământeşti şi vremelnice. Eshatologia risipeşte şi îndepărtează tradiţiile înţelepciunii
(Proor. Ieremia 8, 8-9). Noutatea Împărăţiei lui Dumnezeu anihilează categoriile şi criteriile tradiţiei vechi (a se vedea imaginea noului Paşte şi a noului Vin în Ev. Mc. 2, 21-22, de semenea şi reinterpretarea eshatologică a unor proverbe, cum ari fi în Sf. Ap. Şi Ev. Mc. 4, 21). Abordarea şi analizarea înţelepciunii ca fenomen sigur şi temeinic al vieţii umane, este o problemă secundară vis-a-vis de proclamarea Împărăţiei Cerurilor, a Împărăţiei lui Dumnezeu. Ea joacă „un rol complementar şi auxiliar”[53]. Potrivit concluziei lui D. Zeller afirmaţiile, asemenea celor din din Sf. Ap. şi Ev. Mat. 5, 39-45 au legătură cu temele înţelepciunii tradiţionale, însă depăşesc „toate limitele raţionale” (Mahnspruche, 150). În comentariile sale, el încearcă şi chiar reuşeşte să stabilească un aşa-numit Sitz im Leben, pentru sfaturile înţelepciunii: ele sunt adresate acelora care au răspuns chemării Împărăţiei şi sunt avertizaţi de Domnul asupra consecinţelor practice ale mesajului Său, cum ar fi de pildă, redefinirea relaţiilor interpersonale. Prin urmare, putem spune că aceste două perspective sunt complementare. Etica Împărăţiei ori mesajul Împărăţiei veşnice şi tradiţia înţelepciunii veşnice nu trebuie să ajungă la o contradicţie sau într-un conflict.  

Dacă etica Împărăţiei – ca fiind conformitatea cu planul lui Dumnezeu, motivul şi perspectiva sau orizontul moralei Mântuitorului este realizarea Eshatologiei – în care Împărăţia mântuitoare a lui Dumnezeu este deja prezentă şi desăvârşită în Persoana divino-umană a Domnului nostru Iisus Hristos – atunci rămâne întrebarea: ce înseamnă aceasta? Afirmaţiile Fiului lui Dumnezeu referitoare la mântuirea omului, iertarea păcatelor, porunca iubirii aproapelui, inclusiv a vrăşmaşilor şi multe altele, au consecinţe şi implicaţii profund morale. Pilda celui care datora zece mii de talanţi (Mat. 18, 23-29) reprezintă un punct de plecare în această direcţie. Ea ne demonstrează că „obligaţia noastră” de arăta milă şi compasiune faţă de semenii noştri se fundamentează pe descoperirea milei dumnezeieşti atunci când Împărăţia Sa a venit în Persoana lui Iisus Hristos (Mat. 5, 7; 9, 7). Lucrul esenţial şi principal în acest caz nu este vinovăţia intransigenţei omeneşti, cu toate că există nuanţe ale judecării. Nici deosebirea ori diferenţa incomensurabilă sau insurmontabilă între ceea ce noi îi datorăm Domnului Dumnezeu şi ceea ce datorăm altor oameni, deşi diferenţa extrem de accentuată, remarcată şi consemnată între aceste aspecte, nu este bineînţeles întâmplătoare când, în pofida paralelismului raporturilor de datorie, sluga ce datora zece mii de talanţi, deşi „cade în genunchi” în faţa stăpânului, nu dovedeşte milă faţă de cel îi datora doar o sută de dinari. Nici la sfârşit, punctul fundamental nu este „timpul de har” dăruit lui Dumnezeu, cu toate că se poate găsi în mâna şi în mila lui Dumnezeu darul unui timp al răscumpărării şi al iertării păcatelor. Locul, punctul crucial şi determinant este acela că mila dumnezeiască şi mila omenească corespund, adică sunt compatibile, ele fiind împreună în voinţa lui Dumnezeu.
„Prioritatea milei (Hesed) arătată de Împărat nu este tocmai o necesitate narativă, ci are o semnificaţie substanţială” [54] „acţionează fără milă după ce a primit milă”.

Parabola arată limpede că urmarea faptelor depăşeşte consecinţa temporală a unor evenimente independente. Experienţa milei lui Dumnezeu (Hesed) este, aşadar, premisă, temei, fundament şi raţiune pentru faptele noastre milostive faţă de alţii. Mila lui Dumnezeu întemeiază poruncile morale dumnezeieşti (ajungând a fi o „ermineutică” a teologiei morale), dar şi Judecata Sa. Mai presus de orice, ceea ce Dumnezeu ne cere nouă ca porunci, sunt acele fapte corespunzătoare voinţei Lui.
. Comportamentul slugii neîndurătoare este blamabil numai pentru că în ea Dumnezeu nu Îşi arată bunătatea Sa doar pentru a-Şi menţine superioritatea, ci pentru ca bunătatea noastră să o reflecte pe a Lui. Porunca de a iubi a lui Dumnezeu nu poate fi născocită, inventată, fiindcă ea „este întotdeauna mai înainte de ceea ce trebuie să facem noi”. Porunca iubirii „nu poate fi gândită”, ne spune Sfântul Vasile cel Mare. Iubirea este „creatoarea fiecărei virtuţi”, remarcă Sfântul Ioan Gură de Aur, pentru că „virtutea se naşte din iubire şi iubirea din virtute. Ele se angajează una pe alta” (cf. Omilia I Cor. 33, 9; Omilia de laudă pentru Sf. Ap. Pavel, 2).

Nici măcar mucenicia ori martitiul, care de altfel constituie unul dintre lucrurile cele mai bune, totuşi nu este mai mare ca dragostea, „pentru că dragostea ne face, chiar fără martiriu, ucenicii lui Hristos, în timp ce martiriul fără dragoste nu poate să facă aceasta” (Omilia pentru Sf. Roman, Martir, I). Dragostea rămâne modul cel mai înalt al vieţuirii creştine. Nu putem falsifica porunca iubirii. Nu putem fi creştini pe jumătate. „Măsura dragostei - spune acelaşi Sf. Ioan Hrisostom – este aceea că ea nu se opreşte niciodată” (Omilia la Epistola Sf. Ap. Pavel către Filipeni 2, 1). Omul este responsabil pentru darurile primite pentru că ele sunt daruri ale Împărăţiei şi „se cer a fi împlinite la modul perfect” (Luc. 12, 48; Mat. 25, 14). Faptul că făgăduinţa mântuirii este absolută face şi caracterul lor absolut – în substanţă nu doar în formă. Ele trebuie să fie vredinice de Dumnezeu şi de Împărăţie. Ungerea lui Iisus de către femeia păcătoasă arată raportul dintre iertare şi iubire. Domnul Iisus Hristos iartă păcatele femeii ca să confirme faptul că există o relaţie de esenţă (nu una epistemologică) între iertare şi iubire. Iubirea omenească izvorăşte din iubirea lui Dumnezeu şi o imită pe aceasta; „măsura iubirii corespunde măsurii iertării” iubirea unora neputând fi separată de iubirea altora. Ultimul comentariu şi ultima analiză a Predicii de pe Munte argumentează şi justifică iubirea unui duşman în următoarele: „...ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din Ceruri...” (Mat. 5, 44-45), iar Sf. Ap. Şi Ev Luca adaugă: „Fiţi milostivi, precum şi Tatăl vostru milostiv este” (Lc. 6, 36). Iar Sf. Ap. Şi Ev. Matei a schimbat aceasta în „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum şi tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” (Mat. 5, 48). Iubirea părintească a lui Dumnezeu pentr toată creaţia, bună sau rea, este motivul şi principiul călăuzitor al iubirii de vrăşmaşi.

Dumnezeu nu pune limite iubirii Sale şi, deci; nici nu noi nu avem limite în a iubi. Referatul biblic din sf. Ap. Şi Ev. Luca 6, 36 enunţă şi indică deopotrivă comparaţia, cât şi motivaţia. Faptul că Dumnezeu răspunde nedreptăţii omeneşti cu iubire, nu cu dreptate sau cu nedreptate, arată că ea, iubirea, este inima şi miracolul cuvintelor pline de miez ale lui Iisus Hristos. Iubirea este un semn al prezenţei Împărăţiei lui Dumnezeu. Ea are întâietate şi prioritate în faţa altor pretenţii şi cerinţe, fiind „măsura vieţii creştine”. Problemele cultice şi tipiconale, convenţiile clericale şi alte tabuuri intelectuale (Oseea 6, 6; Mat. 5, 23-24; 9, 13; 12, 7 şi Mc. 11, 25) trebuie să urmeze pretenţiei elementare şi fundamentale de a acţiona potrivit suveranităţii divine a iubirii lui Dumnezeu şi a înţelegerii valorii veşnice a persoanei umene. Evocarea din Sf. Ap. Şi Ev Marcu 12, 31 „să-l iubeşti pe el ca pe tine însuţi” nu este o concesie făcută iubirii de sine, egoiste. Iubirea duşmanului este o supremă demonstraţie că iubirea nu este o problemă de parţialitate (Kierkegaard), şi nici o consideraţie asupra a ceea ce este mai avantajos din punct de vedere pragmatic (Didahia 1, 3) conform principiului „îţi ofer atât cât ai putea tu să-mi oferi”. Iubirea care caută să primească iubirea pe baza unei reciprocităţi tacite nu este o iubire agapică. Iubirea nu poate fi o tranzacţie personală între „eu” şi „tu”. Dragostea nu e nici „împlinirea sinelui”, după mărturisesc unii. Cauza, efectul, sfârşitul şi măsura nu este ca în stoicism, o viaţă proprie virtuoasă, ci desăvârşirea şi iubirea celorlalţi. Perfecţiunea nu este ceva fragmentar, parţial şi staţionar. Nu există ignoranţă, indiferenţă, pasivitate şi neutralitate în morala Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Viaţa nu poate fi împlinită cu jumătăţi de măsură; ea trebuie trăită ori pentru, ori împotriva lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie să fie ascultat într-un mod vrednic de Dumnezeu (Sf. Vasile cel Mare, Moralia 16 şi 18). Există numai o singură morală a Evangheliei, şi această Evanghelie este a desăvârşirii pentru Împărăţia lui Dumnezeu.
 

În încheiere
, vom susţine adevărul şi realitatea că „trebuie să recunoaştem că gândirea religioasă în special şi orice gândire în general nu poate funcţiona, nu există decât afirmând victoria deplină a binelui; a accepta o dăinuire a răului – în orice fel – este un compromis, un cal troian în miezul gândirii, dinamitând-o. Dar nu numai cugetarea noastră nu se împacă şi nu dă nici un loc răului ci şi Revelaţia, care ne spune că toată fiinţa a fost creată „bună foarte” de către Dumnezeu, că „toată suspină aşteptând mântuirea”, că toată e în mâna lui Dumnezeu şi, în calitate de creator şi proniator, El rămâne etern şi total responsabil pentru destinul definitiv – şi deci fericit – al fiinţei”[55]. Atât măsura cugetării omeneşti cât şi cea a Revelaţiei par a fi obligate – pe baza creaţionalităţii şi a Providenţei Divine – să elaboreze împlinirea veşnică pentru toţi. Nu poate fi evitat adevărul că orice pierdere din fiinţă Îl priveşte în final pe Dumnezeu şi este, deci „o pierdere în Dumnezeu”. Gândirea şi cugetarea, în acest sens, este consecventă şi autentică numai dacă are permanent în vedere totalitatea fiinţei. A gândi fiinţa pe fragmente, aşa cum am mai spus, şi nu ca pe o unitate de origine şi destin înseamnă a nu gândi, de fapt. În acest înţeles, pare firească observaţia că „excluderea, fie şi a unui singur suflet, din miraculosul concert al lumii e de neconceput, ar fi un pericol pentru armonia universală”[56], şi un pericol pentru unitatea, integralitatea şi ideea fiinţei, am zice noi. Având aşadar, în vedere, determinarea totală a creaturii în Dumnezeu, originea şi sensul ei divin, „cugetarea creştină nu poate exista decât ca afirmare a destinului bun al creaturii, a reuşitei plenului creaţional divin. Dumnezeu fiind prin firea sa iubire, iubirea e însăşi firea sau existenţa; de aceea, este necesar să biruiască în cele din urmă. Fără îndoială că acest final, atotcuprinzător al fiinţei l-a avut în vedere Sf. Ap. Pavel atunci când a ţinut să sublinieze, exultând, că „Hristos va fi totul în toate” (I Cor. 15, 28)”[57]. 

În altă ordine de idei, numai prin iubirea lui Dumnezeu se poate afirma şi conserva sau permanentiza fiinţa. Ea este lumina fiinţei, singura prin care se explică şi se ţin toate căci „întru lumina Ta vom vedea lumină!”. Iar această Lumină, ce ne scoate pe noi din umbra păcatului şi din întunericul morţii, este totuna cu nădejdea şi cu viaţa. „A rămâne în nădejde înseamnă a rămâne în fiinţă, adică în Dumnezeu. Fiinţa lumii rămâne în nădejdea lui Dumnezeu în măsura în care se smereşte, adică se pocăieşte. Nădejdea înseamnă această minimă deschidere spre Dumnezeu, care este smerenia sau pocăinţa. Orice fiinţă păstrează deci şansa în şi la Dumnezeu dacă păstrează minimul acestei nădejdi.
Dar cine refuză smerenia sau pocăinţa faţă de Dumnezeu refuză orice deschidere, se închide de bună voie faţă de Dumnezeu prin mândrie” [58] în aceasta constând, până la urmă, toată etica şi tot sensul soteriologiei şi, mai cu seamă, al eshatologiei!.... Fiindcă mândria este închiderea absolută faţă de fiinţa Lui, smerenia, în scimb, fiind deschiderea totală faţă de El,  
  
  

[1] Rudolf Schnackenburg, în Encylopedia of Biblical Theology. The Complete “Sacramentum Verbi”, Ed. J.B. Bauer, New York, 1981, p.462. 
 
[2] Idem, The Moral Teaching of the New Testament, London, 1962, p. 145. 
 
[3] Herman L. Strack und Paul Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrash, 7 th. Ed. Munich, Beck 1978, I, 408.     
 
[4] Cf. Hoffman, Eschatologie, p. 185. 
 
[5] Sf. Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni (II, I) şi Epistola către Magnezieni (V, I). 
 
[6] Sf. Ioan Damaschin, Dialog contra Maniheilor, P.G. 94, col. 1547. 
 
[7] Ibidem, col. 1545. 
 
[8] Rudolf Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg, Herder, p. 203. 
 
[9] Sfântul Antonie cel Mare, Epistola 5. 2, P.G. 40, 99 (I) C 4-7. 
 
[10] Viaţa Sfântului Pahomie cel Mare, P.G. 56: cf. 57. 
 
[11] Avva Amona, Scrisoarea 8, P.G. 10, 5 (87), 13 – 5 (88) I. 
 
[12] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze (Discursuri etice), vol. III, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 310-312. 
 
[13] Cf. C.H. Dold, The Parables of the Kindom, London: Nisbet 1935; parţial, protestantismul vede Împărăţia ca “eshatologie prezentă” (inclusiv Oscar Cullmann). 
 
[14] N. Gluboloswski, Les conferences theologiques entre Orientaux et Occidentaux, L’unite de l’Eglise, sept.-oct. 1931, p. 513 – 515. 
 
[15] Cf. Theologiens orthodoxies et Protestant, în “la vie intellectuelle, B. 1939, p. 212-214. 
 
[16] Y. Congar, L’Eglise et son unite, Esquisses, p. 26. Acest eseu a fost publicat mai întâi în limba germană: Die kirche Christi, în anul 1941, cu titlul Der Mystiche Leib Christi und seine sichtbare Manifestationem. El a adus o contribuţie catolică importantă la Conferinţa de la Oxford despre creştinismul practic (1937). 
 
[17] O. Rousseau, Les journees oecumenique de Chevetogne (1942-1967), în “Au service de la parole de Dieu; mélanges offerts a Monseigneur Andre-Marie Charne, eveque de Namur. Gemblaux: J. Doculot 1969, p. 451-485. 
 
[18] Louis Bouyer, Christianisme et eschatology, în “La vie intellectuelle”, oct. 1948, p. 6-38. 
 
[19] Idem, Ou en est la theologie du Corps Mystique, în Revue des Sciences Religieuses, 22 (1948), p. 313-333. 
 
[20] Y. Congar, Eglise et Monde, în “Le Concile au jour III me session”, Paris, Editura Du Cherf, 1965, (L’Eglise au cent visages, 15) p. 143 (118) – 176. 
 
[21] Idem, Jalons, p. 116. 
 
[22] Idem, Le Christ, Marie et l’Eglise, Bruges, Desclee, 1952, p. 77. 
 
[23] Idem, Vie Dans le monde et vie dans le seigneur, p. 359 – 366. 
 
[24] Gustav Thills, Theologie des realites terrestres, p. 54. 
 
[25] Ibidem, p. 59. 
 
[26] Cf. W. Warnach, în Theologische Revue, 48 (1952), p. 171 – 173. 
 
[27] Y. Congar, Jesus Christ, p. 191. 
 
[28] C.K. Barell, A Comentary on the first Epistole to the Corinthians, London: A and C. Black, 1968, p. 357. 
 
[29] Y. Congar, L’Eucharistie et l’Eglise de la Nouvelle Alliance, Les voies du Dieu Vivant, Paris, Editura Du Cerf, 1968, p. 185 – 216. 
 
[30] Y. Congar, Jesus Christ, 1968, p. 209. 
 
[31] C. H. Dodd, History and the Gospel, Nisbet, 1938, p. 181. 
 
[32] Ibidem, p. 182. 
 
[33] Articolele au fost publicate în: La Quinzaine, cu titlul “Histoire et Dogme”, în anul 1904. Ele sunt accesibile acum în: Les premiers ecrits de Maurice Blondel, Paris, Presses Universitaires de france, 1956. 
 
[34] Werner G. Gummel, Promise and Fulfilment, 3d Ed. SBT 23 (London: SCM Press, 1966; Norman Perin, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York, Harper and Row, 1967). 
 
[35] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, E.I.B.M.B.O.R., Vol. III, Bucureşti, 1997, p. 248. 
 
[36] Ulrich Wilckens, Urchristlicher Kommunismus, în Christentum und Gesellschaft, p. 141. 
 
[37] Cf. Ziesler, The Meaning of Righeusness in Paul, p. 189 
 
[38] Josef Fuchs, S.J., Christian Morality, The Word Becomes Flesh, Georgetown University Press, Washington D. C., p. 95. 
 
[39] Wolfgang Schrage, The Ethics of the New Testament, T. Clark, Edinburg, 1998, p. 25. 
 
[40] Y. Congar, Jesus Christ, p. 21 – 32. 
 
[41] Sf. Vasile cel Mare, P.G. 31, 6 (53) şi urm. 
 
[42] Wolfgang Schrage, op.cit., p. 27. 
 
[43] Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gottingen, 1982. 
 
[44] A. Schweitzer, The Mystery of the Kingdom of God, New York, Dodd, Mead, 1914. 
 
[45] Sf. Maxim Mărturisitorul, Questions ad Thalasium (Răspunsuri către Talasie), G4: P.G. 90. 700 A (54) – B 3; Ambigua 10: P.G. 91. 1165 (D 10); Capita Theologica (Capete Teologice) 47: P.G. 90. 1100 B(12) – C(4). 
 
[46] Sf. Irineu, Adversus Haereses (Contra ereziilor), c. 4.38.3 
 
[47] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Ioan 7: P.G. 90.6(68)C(6) – (9); cf. Questions ad Thalasium (Răspunsuri către Talasie), 47: C. 6 – 7.13(6) – 47. 
 
[48] W. D. Davies, The Relevance of the Moral Teaching of the Early Church, in Neotestamentica et Semitica, ed. E. Ellison, M. Wilcox, Edinburg: Clarke, 1965, p. 30-49. 
 
[49] R. Schnackenburg, Die neutestamentliche Sittenlehre in ihrer Eigenart im vergleich zu einer naturlichen Ethik, în Moraltheologie und Bibel, Ed. Stetzenberger, 36-39, în special 49 şi 52. 
 
[50] Herald Reinsenfeld, vom Schatzesammeln und Sorgen, în Neotestamentica et Patristica (Fesschift Oscar Cullmann) Ed. W.C. van Unnik N.T. 6 (Leiden, Brilt 1962), p. 47 – 48. 
 
[51] R. Bultmann, New Testament and Mythology, în Bartsch, Kerygma and Myth S.P.C.K. Press, 1953, p. 7. 
 
[52] Ulrich Luck, Die Wollkommenheits forderung der Berg-predigt, Munchen, 1968, p. 38. 
 
[53] Dieter Zeller, Weisheitliche Uberlieferung in der predigt Jesus, in Religiose Grunderfahrungen, Ed. W. Strolz, Freiburg, Herder, 1977, p. 91 – 111. 
 
[54] Linnemann, Parables, 105 şi urm. 
 
[55] Pr. Prof. Dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu – o introducere, ediţia a II – a, revizuită şi adăugită, Editura “Reîntregirea”, Alba Iulia, 2006, p. 121. 
 
[56] Leon Bloy, Meditations d’un solittaire en 1916, appud Hans-Urs von Balthasar, Mic discurs despre iad, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 14. 
 
[57] Pr. Prof. Dr. George Remete, idem, p. 124. 
 
[58] Ibidem, p. 126. 
 
 
  
Referinţă Bibliografică:
Despre dimensiunile spirituale ale eshatologiei, soteriologiei si eticii / Stelian Gomboş : Confluenţe Literare, ISSN 2359-7593, Ediţia nr. 85, Anul I, 26 martie 2011, Bucureşti, România.

Drepturi de Autor: Copyright © 2011 Stelian Gomboş : Toate Drepturile Rezervate.
Utilizarea integrală sau parţială a articolului publicat este permisă numai cu acordul autorului.

Abonare la articolele scrise de Stelian Gomboş
Comentează pagina şi conţinutul ei:

Like-urile, distribuirile și comentariile tale pe Facebook, Google Plus, Linkedin, Pinterest și Disqus se consideră voturi contorizate prin care susții autorii îndrăgiți și promovezi creațiile valoroase din cuprinsul revistei. Îți mulțumim anticipat pentru această importantă contribuție la dezvoltarea publicației. Dacă doreşti să ne semnalezi anumite comentarii, te rugăm să ne trimiți pe adresa de e-mail confluente.ro@gmail.com sesizarea ta.
RECOMANDĂRI EDITORIALE

Publicaţia Confluenţe Literare se bazează pe contribuţia multor autori talentaţi din toate părţile lumii. Sistemul de publicare este prin intermediul conturilor de autor, emise ca urmare a unei evaluări în urma trimiterii unui profil de autor împreună cu mai multe materiale de referinţă sau primirii unei recomandări din partea unui autor existent. Este obligatorie prezentarea identității solicitantului, chiar și în cazul publicării sub pseudonim. Conturile inactive pe o durată mai mare de un an vor fi suspendate, dar vor putea fi din nou activate la cerere.

Responsabilitatea asupra conţinutului articolelor aparţine în întregime autorilor, punctele de vedere sau opiniile nefiind neapărat împărtăşite de către colectivul redacţional. Dacă sunt probleme de natură rasială, etnică sau similar, vă rugăm să ne semnalaţi imediat pentru remediere la adresa de corespondenţă mai jos menţionată. Articolele care vor fi contestate prin e-mail de către persoanele implicate prin subiectul lor vor fi retrase în timpul cel mai scurt de pe site.


E-mail: confluente.ro@gmail.com

Fondatori: Octavian Lupu şi George Roca

Consultaţi Catalogul autorilor pentru o listă completă a autorilor.
 
ABONARE LA EDIŢIA
ZILNICĂ


ABONARE LA EDIŢIA
SĂPTĂMÂNALĂ


ABONARE LA EDIŢIA
DE AUTOR



FLUX DE ARTICOLE AUTOR

 
 
CLASAMENT
DE POEZIE

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE POEZIE
 
VALIDARE DE PAGINĂ
 
Valid HTML 4.01 Transitional
 
CSS valid!