Confluenţe Literare: FrontPage
CONFLUENŢE LITERARE

CONFLUENŢE LITERARE
ISSN 2359-7593
ISSN-L 2359-7593
BUCUREŞTI, ROMÂNIA


AFIŞARE MOBIL

CATALOG DE AUTORI

CĂUTARE ARTICOLE

Cautare Articole


ARHIVĂ EDIŢII

RECOMANDĂ PAGINA

REDACŢIA

CLASAMENT
DE PROZĂ

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE PROZĂ


Home > Manuscris > Studii > Mobil |   


Autor: Stelian Gomboş         Publicat în: Ediţia nr. 210 din 29 iulie 2011        Toate Articolele Autorului

Despre cunoasterea filocalica...
 
 
 
 
Distribuie!
 
Distribuie!       Aboneaza-te!
Despre cunoasterea lui Dumnezeu în învăţătura şi trăirea filocalică... 
  
Introducere 
  
Pentru spiritualitatea răsăriteană, problema cunoaşterii lui Dumnezeu este una presantă, determinantă, existenţială, de gradul şi intensitatea ei depinzând, pe de o parte, amploarea eforturilor ascetice ale credinciosului, iar pe de altă parte, dobândirea mântuirii, fiindcă înaintarea şi creşterea în cunoaşterea lui Dumnezeu, realizată printr-o lucrare ascetică tot mai accentuată, este totodată un progres duhovnicesc. Starea lor culminantă este cunoaşterea experimentală sau cunoaşterea-unire. Cunoaşterea lui Dumnezeu sau teognosia constituie, pentru spiritualitatea ortodoxă, scopul fundamental al vieţii. Însă, caracteristic şi specific spiritualităţii răsăritene este cadrul în care vorbeşte despre această cunoaştere. Pentru Răsăritul Ortodox, ea nu este un simplu act sau o lucrare obişnuită de cunoaştere, ca a oricărei realităţi, ci este legată de efortul ascetic al credinciosului şi depinde direct de iubirea de Dumnezeu. Între iubirea lui Dumnezeu faţă de lume - opera iubirii Sale - manifestată în afara Sfintei Treimi, iubirea credinciosului faţă de Părintele său ceresc şi cunoaşterea lui Dumnezeu, există o strânsă legătură. 
  
Cunoaşterea lui Dumnezeu, în vederea unirii cu El, aşa cum o demonstrează experienţa umană, în general şi viaţa creştină, în special, este experiată ca iubire, ori nu putem iubi cu adevărat decât pe cine cunoaştem cu adevărat. În acelaşi mod, nu putem cunoaşte cu adevărat decât pe cei pe care îi iubim fiindcă demersului nostru cognitiv trebuie să-i răspundă o descoperire sau o autorevelare din partea persoanei iubite şi cunoscute prin iubire. Explorarea universului spiritual al aproapelui nostru nu este posibila ori cu putinţă decât printr-o "bunăvoire", printr-un act de deschidere, de comunicare şi comuniune voluntară a acestuia. Cunoaşterea semenului nu se poate realiza printr-un act de forţă sau de agresiune spirituală, ci în cadrul duhovnicesc pe care îl creează iubirea interumană. Lipsa iubirii, ca premiză a comuniunii dintre oameni, dă cunoaşterii un caracter exterior, limitat, mărginit. Cunoaşterea lui Dumnezeu, pentru credinţa şi evlavia ortodoxă, nu este o problemă de speculaţie teologică, ci de viaţă creştină, o problemă de asceză şi nu de teorie, de lucrare şi nu de speculaţie; ea implică deschidere şi dialog, întâlnire şi unire cu El, în spaţiul chenotic a! iubirii. Problema cunoaşterii lui Dumnezeu nu este, deci, una de gnoză, ci de trăire, de împlinire, de spiritualitate. A cunoaşte pe Dumnezeu înseamnă, pe treptele cele mai înalte ale teologiei, a sesiza, a percepe, a experia prezenţa Sa, înseamnă a te întâlni şi uni cu El, a-L iubi şi a I te dărui integral Lui. 
  
De aceea, spiritualitatea ortodoxă nu vorbeşte despre cunoaştere ca de un simplu act cognitiv, izolat, ci de o cunoaştere experimentală, pe care o leagă permanent de trăire şi o identifică, pe treptele ei superioare, cu unirea cu Dumnezeu în lumină şi iubire. Arătând caracterul paradigmatic al cunoaşterii divine, Sfântul Grigorie Palama exprima foarte clar şi limpede această legatură intrinsecă între gnoză şi evlavie, între cunoaştere şi trăire, între înţelegere şi iubire. "... Dumnezeu - spune Sfântul Grigorie Palama - iubeşte, cunoaşte şi poate împlini tot ce este de folos fiecărei dintre făpturi. Dacă ar cunoaşte numai, dar nu ar şi iubi, poate n-ar împlini, ci ar lăsa nedesăvârşit ceea ce a cunoscut ca bine. Iar dacă, iubind, nu ar cunoaşte sau nu ar împlini, poate că chiar fără să vrea EI, ceea ce iubeşte şi cunoaşte, ar rămâne neîmplinit. Dar fiindcă şi iubeşte şi cunoaşte şi poate împlini ceea ce ne este de folos, ceea ce ne vine de la El, chiar fără voia noastră, ne vine spre folosul nostru". Acesta este raportul dintre cunoaşterea, iubirea şi voinţa dumnezeiască, un raport de deplină continuitate, spre care tinde şi iubirea omenească. Dinamismul vieţii religioase creştine îl constituie tensiunea dintre uman şi divin, dialogul cunoscător şi iubitor dintre cele două realităţi. Premiza fundamentală asupra căreia insistă spiritualitatea răsăriteană în problema teognosiei o constituie, pe de o parte caracterul personal al acestei legături, iar pe de altă parte, structura iconică a fiinţei umane. 
  
Între Dumnezeu şi om există un act de comuniune reciprocă, bazat pe o compatibilitate şi o complementaritate ontologică. Dumnezeu-Iubire se descoperă pe Sine, împărtăşind creaturilor Sale reflecţii ale iubirii Sale intratrinitare. La rândul său, omul are nevoie de această iubire pentru a exista şi a-şi împlini vocaţia sa, de a se odihni în oceanul ori abisul (adâncul) iubirii divine desăvârşite. În ipostaza şi în calitatea de creaturi şi chip al lui Dumnezeu, omul poartă în sine un dor divin, este insufletit de "pasiunea divinului". Toate actele sale şi de fapt, întreaga sa viaţă este o încercare de a da "răspuns bun"la dialogul dragostei, iniţiat de Dumnezeu, spre mântuirea noastră. Dar, întrucât Dumnezeu este desăvârşit, infinit, şi cunoaşterea Lui este infinită. "Cunoaşterea lui Dumnezeu nu are limite fiindcă El este existenţă personală absolută şi de aceea drumul spre cunoaşterea lui Dumnezeu este infinit, nemărginit, nelimitat". 
  
Posibilitatea de a tinde din fire spre Dumnezeu şi de a recepta apelul Lui de chemare la comuniune, prin dragoste, omul o are, deci, în însăşi fiinţa sa, ca un dat ontologic, întrucât el este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Fac. 1,26). Mişcarea firească a minţii se îndreaptă către oceanul înţelesurilor divine. Calist Catafygiotul, autor fiiocalic din secolul al XIV-lea, spune că "mişcarea minţii are nevoie de un obiect nesfârşit şi nehotărnicit, spre care să se mişte potrivit cu raţiunea şi cu firea ei. Dar nesfârşit şi nehotărnicit cu adevărat nu este nimic, afară de Dumnezeu, Care este Unul prin fire şi în înţelesul propriu. Cu alte cuvinte, mintea trebuie să se întindă spre Unul cel nesfârşit şi propriu-zis, adică spre Dumnezeu şi spre El trebuie să caute să se mişte. Căci aceasta ţine de firea ei". Mintea omului este un adânc ce caută adâncul dumnezeiesc, ce caută să se scufunde în infinitatea înţelesurilor divine, singura în care îşi poate afla împlinirea cu adevărat. Ea însăşi este un abis prin voinţă, cu toate că are caracter mărginit şi limitat. Curăţirea de patimi şi păcate, de înţelesurile pătimaşe, o lărgesc, îi extind capacitatea de înţelegere a sensurilor divine. Însă, chiar şi pe treptele finale de curăţire, chiar şi în starea de nepătimire, ea dobândeşte o cunoaştere limitată a adevărurilor divine. Ea tinde, dar nu ajunge niciodată să epuizeze adâncul ori abisul divin; pe acesta nici nu îl poate măcar cunoaşte şi intui deplin ori desăvârşit. Ceea ce i se descoperă omului este doar ecoul, zvonul căderilor Lui de apă, adică lucrările Sale iubitoare faţă de lume şi faţă de el. Această căutare a lui Dumnezeu de către credincios este infinită. Sfinţii Părinţi au insistat în chip deosebit asupra acestei idei. Sfântul Grigorie de Nyssa a introdus în spiritualitatea creştină, răsăriteană, concepţia despre permanenta "tindere înainte"sau "epectază", iar Sfântului Maxim Mărturisitorul, în cadrul învăţăturii sale despre îndumnezeirea omului, acordă un loc central ideii urcuşului infinit al omului spre Dumnezeu. Mai târziu, în scrierile filocalice vom întâlni în mod explicat paradoxul acestui proces duhovnicesc de înaintare infinită în misterul dumnezeiesc, prin ideea despre "mişcarea stabilă"şi "stabilitatea mobilă", împrumutată tot de la Sfântul Grigorie de Nyssa. Căutarea creştină a lui Dumnezeu are un caracter paradoxal: cu cât înaintăm mai mult în această căutare, prin practicarea virtuţilor, cu atât conştientizăm mai mult infinitul dumnezeiesc şi imposibilitatea omenească de a-L atinge. Cu cât aflăm mai mult despre Dumnezeu, cu atât ne dăm seama cât de puţin cunoaştem pe Dumnezeu, astfel încât tema acestui urcuş infinit devine, de fapt, în literatura creştină, "figura preferabilă a părinţilor pentru a exprima experienţa inaccesibilităţii naturii divine". Aşadar, dorinţa omului de cunoaştere a lui Dumnezeu, de a-şi cunoaşte Creatorul şi Purtătorul său de grijă, exprimă tensiunea dintre uman şi divin, exprimă dorul natural al omului de absolut, dorul de împlinire într-o ordine spirituală superioară, calea realizării acestuia fiind cea a contemplaţiei suprafireşti. 
  
Despre Fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu 
  
Premiza cunoaşterii lui Dumnezeu o constituie actul de revelare iubitoare din partea Lui ori chenoza Sa revelaţională voluntară. Acest act de autorevelare, de descoperire de bunăvoie din partea lui Dumnezeu este subliniat şi de Sfântul Simeon Noul Teolog, care afirmă şi susţine că "pe cât voieşte Dumnezeu să se facă cunoscut de noi, pe atâta Se şi descoperă. Şi, pe cât Se descoperă, pe atâta este văzut şi cunoscut de cei vrednici. Dar nu este cu putinţă să pătimească cineva şi să vadă aşa ceva, dacă nu s-a unit mai întâi cu Preasfântul Duh, după ce a dobândit prin dureri şi sudori o inimă smerită, curată, simplă şi zdrobită"". La temelia teologiei şi spiritualităţii ortodoxe în privinţa cunoaşterii lui Dumnezeu, a gnoseologiei ortodoxe, stă distincţia dintre fiinţă şi lucrările lui Dumnezeu sau, în limbaj dionisian, distincţia dintre "uniri"- şi "distincţii". Dumnezeu este, pentru mintea noastră, "realitatea cea mai paradoxală", de aceea, paradoxul constituie calea cea mai potrivită de exprimare a tainei Dumnezeului Celui viu. Părinţii filocalici, ca de altfel întreaga spiritualitate ortodoxă, exprimă, în baza acestei distincţii generale, pe de o parte incognosciblitatea fiinţei divine, iar pe de altă parte, posibilitatea de cunoaştere a lucrărilor Sale. În fiinţa Sa, Dumnezeu este incognoscibil, insondabil, inefabil. Ceea ce ajunge până la noi şi cunoaştem, nu este fiinţa Sa, pe care, potrivit lui Dionisie Areopagitul, nu o cunosc nici măcar ierarhiile cereşti, ci "bunăvoirile", "trimiterile", "lucrările", "energiile"Sale, "purcederile", "puterile"sau "manifestările"Sale..  
  
Aşadar, într-o privinţă, Dumnezeu şi cele dumnezeieşti pot fi cunoscute; în alta privinţă, nu pot fi cunoscute. Poate fi cunoscut prin cele din jurul Lui; dar nu poate fi cunoscut în ceea ce este El însuşi. Cu privire la fiinţa dumnezeiască este posibilă o singură cunoaştere adevărata: faptul de a nu fi cunoscută. Ceea ce putem noi cunoaşte nu este, deci, fiinţa, ci lucrările divine creatoare şi proniatoare. În cunoaşterea aceasta, omul poate progresa pe măsura împlinii poruncilor, a eliberării de patimi şi a dobândirii virtuţilor, cunoaşterea şi virtutea fiind cele ce duc la asemănarea cu Dumnezeu. Dincolo de distincţia dintre fiinţă şi razele de iubire ale lui Dumnezeu, ceea ce subliniază însă în mod constant spiritualitatea ortodoxă este caracterul de taină, apofatic al dumnezetrii. Taina sau misterul divinităţii nu poate fi epuizat niciodată. Dumnezeu rămâne mereu, oricât am progresa în cunoaşterea despre El, un "Dincolo", nu în sensul panteist, al depărtării Sale de lumea Lui, ci un "Dincolo"iubitor, "o altă iubire", care ne cheamă permanent să progresăm şi mai mult şi să urcăm tot mai deplin în iubirea şi unirea cu El. Este un "Dincolo", în mod paradoxal în adâncul nostru de taină, întrebător al abisului dumnezeiesc, care ne cheamă să transcendem ordinea creată, finită, pentru a ne înălţa continuu spre o tot mai autentică iubire şi cunoaştere a Lui însuşi şi a tuturor celor ce există în şi prin El. 
  
Despre cunoaşterea lui Dumnezeu în învăţătura părinţilor filocalici 
  
Părinţii filocalici se pronunţa foarte nuanţat în problema cunoaşterii lui Dumnezeu, întâlnindu-se în scrierile ascetice răsăritene adevărate pagini de epistemologie creştină. Specificul spiritualităţii ortodoxe îl constituie, însă, modul în care a reuşit să transforme o problemă de speculaţie într-una de trăire, de simţire şi experiere a lui Dumnezeu, o învăţătură în practică, în universul spiritual al virtuţilor creştine. În privinţa delimitărilor exacte, clare, privind treptele sau etapele cunoaşterii lui Dumnezeu, de la treapta cunoaşterii naturale şi până la cunoaşterea experimentală, cognitivă şi unitivă, Părinţii filocalici fac mai multe distincţii. Astfel, Teologia Spiritualităţii are două faze sau etape: activă şi contemplativă, iar în cadrul acesteia din urmă teologia face distincţia între contemplarea naturală şi contemplarea mistică, care duce la unirea cu Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Cuviosul Nichita Stithatul denumesc cele trei trepte ale urcuşului duhovnicesc: apatheia, theoreia şi teologia, iar cele trei trepte corespunzătoare acestora sunt: cunoaşterea - contemplaţie a creaţiei, înţeleasă în raţiunile ei divine; cunoaşterea fiinţelor inteligibile -îngerii şi oamenii; şi cunoaşterea-contemplare a Sfintei Treimi sau teologia. Aceste trei moduri de cunoaştere sau theorii erau considerate de Sfântul Maxim Mărturisitorul cele trei altare ale sufletului". Sfântul Maxim Mărturisitorul mai foloseşte şi alţi termeni pentru a desemna cele trei etape ale cunoaşterii lui Dumnezeu. El vorbeşte despre o cunoaştere senzorială, naturală; una spirituală şi o cunoaştere mistică. Cu toate că fac şi ei aceste distincţii, Parinţii filocalici vorbesc, cel mai adesea, de o cunoaştere naturală şi o cunoaştere duhovnicească a lui Dumnezeu. Calea naturală sau catafatică de cunoaştere a lui Dumnezeu este o cale raţională, deductivă, discursivă şi are un pronunţat caracter antropocentric. În cadrul acestei cunoaşteri naturale, Sfântul Grigorie Palama delimitează o cunoaştere trupească şi una sufletească. Cea dintâi este, de fapt, o cunoaştere pozitivă sau afirmativă a lui Dumnezeu. La baza ei stă, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, cunoaşterea Lui din raţionalitatea creaţiei şi prin înţelesurile duhovniceşti înalte ale Sfintei Scripturi şi echivalează mai mult cu dobândirea certitudinii evidenţei, a prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în lume şi în sufletul nostru. Această cunoaştere pozitivă este treapta către o cunoaştere mai accentuată a lui Dumnezeu, o cunoaştere negativă, apofatică, tainică a misterului divin, experimentală, trăită ca unire cu Dumnezeu, în stare de rugăciune curată. Teodor al Edesei vorbeşte despre o cunoaştere îndoită: naturală sau după fire şi mai presus de fire ori supranaturală. Cunoştinţa după fire este cea pe care o poate dobândi sufletul prin cercetare şi căutare, prin folosirea puterilor naturale ale firii. Tot el învaţă că această cunoaştere naturală este îndoită. Una este simplă, atunci când cel ce filosofează despre lucrurile spirituale nu le cunoaşte prin experienţa directă, nemijlocită. Cunoştinţa aceasta, primită prin intermediul simţurilor, trupească, este îndoielnică, înşelătoare, diavolească. Ea este mincinoasă, deoarece consideră că ştie cele ce niciodată nu le-a ştiut. Ea este mai rea decât neştiinţa, "ca una ce nu vrea să primească de la vreun învăţător îndreptare pentru că îşi închipuie că este dreaptă. Ea este cea mai rea neştiinţă. Cealaltă este o cunoştinţă cu lucrul ori cunoştinţă însufleţită, prin trăire, prin experienţa personală a credinciosului. Ea este clară, limpede şi sigură, în afară de orice nesiguranţă sau îndoială. La ea nu se mai ajunge prin intermediul simţurilor trupului, ci prin suflet şi mai ales prin facultăţile lui superioare. Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă şi el că sunt două feluri de cunoaştere. Cea dintâi are caracterul de ştiinţă şi tinde la înlăturarea ignoranţei şi a neştiintei naturale, iar cea de-a doua este practică şi lucrătoare, procurându-ne, prin experierea virtuţilor, cunoaşterea adevărată a raţiunilor lucrurilor. 
  
Cunoaşterea cu caracter de ştiinţă este relativă, constând din raţionamente, spre deosebire de cunoaşterea experimentală, trăită, dobândită prin experienţa directă şi nemijlocită a realităţii înţelese, singura care procură o cunoaştere reală, adevărată. Sfântul Maxim Mărturisitorul procedează la distincţii şi mai exacte, făcând deosebire între "căutare"şi "cercetare". "Căutarea"este considerată "o mişcare simplă, însoţită de dorinţă, pe care o face mintea spre ceva cunoscut", în timp ce "cercetarea"este definită ca fiind "distincţia simplă şi însoţită de o intenţie, pe care o face raţiunea cu privire la ceva ce poate fi cunoscut". "Căutarea"este dorirea unui lucru şi are un caracter mai mult afectiv, implicând în procesul ei mai mult funcţiile afective, sufleteşti; este o aflare prin intermediul sufletului, a sentimentului, o ataşare de obiectul cugetat; pe când "cercetarea"implică un act volitiv, constând în căutarea modului de împlinire a dorinţei după lucrul dorit. Părinţii filocalici intră, şi de această dată, în detaliile actului gnoseologic. Ei pătrund în zonele cele mai adânci, am putea spune, în termenii psihologiei experimentale moderne, în zonele abisale ale conştiinţei umane, de acolo de unde, din faza de "gând întâi născut", ia naştere cugetarea. În Epistolele duhovniceşti, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată drumul pe care îl parcurge gândirea de la lucruri prezumtive, până la cunoaşterea lucrului în sine. Într-un limbaj silogistic, Sfântul Maxim Mărturisitorul face distincţii între actul cugetării, pe care îl consideră o relaţie; lucrul cugetat şi mintea cugetătoare, care este cunoştinţa născută a lucrului cugetat în mintea cugetătoare. Tot Sfântul Maxim Mărturisitorul precizează următoarele etape ale actului cugetării: întâia mişcare a minţii către un conţinut ideatic sau înţelegerea. Stăruinţa acesteia în minte dă naştere gândului la lucrul înţeles şi apoi unei forme mai elaborate a acestuia cugetarea cu grijă. Acest conţinut mai elaborat, la rândul lui, insistând şi stăruind în minte, constituie ceea ce Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca de altfel şi alţi Părinţi filocalici, numesc convorbire lăuntrică, interioară, din care izvorăşte cuvântul rostit. 
  
Al doilea mod, mai presus de fire, se realizează prin lucrarea sau iluminarea lui Dumnezeu. Mintea, aflată sub puterea Duhului Sfânt, este răpită spre descoperiri dumnezeieşti şi gustă din tainele negrăite ale lui Dumnezeu şi vede cum se vor împlini cele viitoare. Iar calea sau modul de mijloc este o împreună lucrare a puterilor naturale ale minţii cu ajutorul dumnezeiesc. Însă, întrucât se înfăptuieşte prin voia şi puterea naturală a minţii, ea este mai aproape de mişcarea firească a minţii. Într-un alt loc, Calist Catafygiotul arată că, deşi această cunoaştere este una singură şi unitară, modurile cunoaşterii sau ale ajungerii la cunoaşterea lui Dumnezeu sunt trei: în trup, în suflet şi în duh. Prin ele, contemplativul începe să deosebească între bine şi rău: cunoaşterea sufletului ajungând prin aceste moduri să se înalţe deasupra a tot ceea ce este mărginit şi are un sens limitat, înaintând spre o cunoaştere tot mai intensă a lui Dumnezeu. Tot în cadrul cunoaşterii naturale, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre o cunoştinţă începătoare despre Dumnezeu, care vine din cunoaşterea făpturilor. Aceasta este cunoştinţa care este comună tuturor, prin fire. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că această cunoaştere naturală a lui Dumnezeu este treapta premergătoare, absolut necesară contemplaţiei mistice şi are în centrul ei sesizarea raţionalităţii creaţiei şi înţelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi. 
  
Despre cunoaşterea lui Dumnezeu din raţionalitatea creaţiei 
  
Lumea sau creaţia este considerată de Părinţii filocalici loc şi stare premergătoare vieţii veşnice, iar cunoaşterea sau contemplarea lui Dumnezeu din creaţie este treapta premergătoare cunoaşterii şi contemplării Lui directe. Pentru Evagrie din Pont, cunoaşterea lui Dumnezeu din creaţie sau theoria fizică este o treaptă spre contemplarea Lui ori către gnoza spirituală. Tot aşa, pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, ea este începutul teologiei mistice, prin care se descoperă în chip tainic frumuseţile cele nevăzute. Ideea fundamentală a spiritualităţii răsăritene este că "lucrurile ascund în ele raţiuni divine, ca tot atâtea raze ale Logosului ori ale Raţiunii supreme. Cel ce le descoperă din lucruri, suie pe firul lor la cunoaşterea lui Dumnezeu şi această cunoaştere trebuie să anticipeze cunoaşterea Lui directă". Creaţia are un rol fundamental fiind indispensabilă omului, nu doar din punct de vedere fizic, material, ci şi spiritual. Ea este mediul în care omul îşi lucrează, cu ajutorul lui Dumnezeu, mântuirea, urcându-i variatele trepte, pe calea raţiunilor lucrurilor. Ea este, prin urmare, absolut necesară desăvârşirii omeneşti. Dar, în aceiaşi timp, ea îşi dobândeşte adevăratul ei sens în legătură strânsă cu omul, cei care o mântuieşte. Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, lumea în ansamblul ei, precum şi fiecare lucru creat de Dumnezeu, au o raţionalitate, au fost create cu un scop şi spre o finalitate. Scopul general al creaţiei, dat încă de la crearea ei, îl constituie îndumnezeirea ei, cu ajutorul omului.  
  
Omul şi creaţia au, în planul iconomiei divine, al veşniciei, o vocaţie solidară. Descifrând creaţia, omul se înalţă pe sine pe treptele spiritualului, ale duhovnicescului, atrăgând după sine şi antrenând lumea într-un dinamism al desăvârşirii, al îndumnezeirii. În ideea de raţionalitate a lumii, în general, şi a tuturor elementelor ce o alcătuiesc, sunt cuprinse legăturile şi relaţiile fireşti, originare, dintre lucruri. Numai Dumnezeu există de la sine şi prin sine. Creaţia şi lucrurile ei există în virtutea unei legi interne, manifestată sub forma unei legături interioare între ele. Fiecare lucru creat există pentru şi prin altul. Sensul fiecăruia se luminează prin altul. La temelia creaţiei stă această raţionalitate, această intercondiţionare. Fiecare lucru are un sens propriu, o cauză şi o finalitate proprie, dar acestea nu sunt înţelese ca ultimă realitate, ci în strânsă legătură cu raţiunile celorlalte lucruri. Toate lucrurile, împreună cu raţiunile sădite în ele, au menirea de a participa, alaturi de om, la epectaza către desăvârşire. Lumea este pedagog către Iisus Hristos. Sensul spiritual al creaţiei este de a fi treaptă spre desăvârşire, prin contemplarea ei dumnezeiască. Cunoaşterea şi contemplarea în duh a creaţiei descoperă caracterul ei de simbol. Această cunoaştere a lui Dumnezeu prin intermediul creaţiei este o cunoaştere raţională, simbolică, analogică, dar premiză a contemplaţiei spirituale. Ea ne duce la întelegerea fundamentelor lumii, a raţionalităţii ei, la sesizarea sensului ei de simbol şi de etapă spre lumea cerească. 
  
Valoarea lumii de cale spre Dumnezeu este o dovadă că suprema cunoaştere a lui Dumnezeu nu este un act iraţional, ci supraraţional, care se înfăptuieşte prin depăşirea raţiunii, la un nivel care nu o desfiinţează, ci o implică". Cu toate acestea, Sfântul Maxim Mărturisitorul lasă, totuşi, să se înţeleagă că această cunoaştere a lui Dumnezeu din creaţia Sa ori prin intermediul raţiunilor lucrurilor are un caracter mărginit, limitat. Omul, contemplând raţiunile duhovniceşti ale lucrurilor, urcă la evidenţa sau certitudinea existenţei lui Dumnezeu, în calitate de Creator şi Pronialor a toate, dar nu poate să-L cunoască pe această cale, în profunzime. Prin raţiunile sădite în fiinţa ei, lumea este chemată să se înduhovnicească, să se metanoizeze şi pnevmatizeze, să devină mediu cristalin de reflectare a spiritualului. Creaţia este chemată, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, să redevină Biserică, aşa cum a fost în starea primordială, loc de întâlnire între Dumnezeu - Arhiereul cel veşnic - şi om - preotul ei. 
  
Despre înţelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi 
  
Alături de cunoaşterea lui Dumnezeu din raţionalitatea creaţiei, înţelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi este absolut necesară gnozei sau theoriei. Ca şi natură, Sfânta Scriptură cuprinde bogate sensuri duhovniceşti, ce conduc către realităţi spirituale mai înalte. Sensul Sfintei Scripturi este peren, ea adresându-se tuturor creştinilor şi din toate timpurile; Sfânta Scriptură se constituie într-o "biografie"a raporturilor noastre cu Dumnezeu. 
  
Biblia este veşnic aceeaşi şi totuşi, veşnic nouă, în fiecare moment sau clipă din desfăşurarea istoriei creaţiei. Înţelegerea ei duhovnicească îi descoperă sensuri mereu noi, în continuitate cu cele anterioare şi legate de treapta de spiritualizare a sufletului care le caută. Prin sesizarea raţionalităţii creaţiei, omul ajunge mai repede la înţelegerea "în duh"a Sfintei Scripturi. La fel, sensul duhovnicesc al Sfintei Scripturi îl conduce pe om către o mai rapidă şi mai clară sau limpede descoperire a raţiunilor lumii. Înţelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi nu implică doar o lectură într-o atitudine evlavioasă a ei, cât mai ales o redescoperire şi o actualizare a pildelor ei mântuitoare în viaţa noastră, în contemporaneitate. De Iisus Hristos Cel biblic şi scripturistic, credincioşii trebuie să se împărtăşească duhovniceşte, ajungând la unirea cu El, prin Taina Sfintei Euharistii. Prin aceasta, El ia chip deplin şi desăvârşit în fiecare credincios. Prezenţa Lui devine simţită cu intensitate, faptele Lui devin actuale, iar cuvintele Lui devin personale, în sensul că se adresează persoanei concrete, fiecăruia dintre noi. Atunci, credinciosul poate spune că nu mai trăieşte el, ci Iisus Hristos trăieşte în el. 
  
Despre cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu ca sursă a adevăratei Sale cunoaşteri 
  
Pentru a ajunge, însă, la simţirea tainei Dumnezeului Celui viu, trebuie să ne ridicăm, nu doar peste ceea ce este mărginit şi limitat, dar chiar şi deasupra sensurilor înalte ale creaţiei şi ale cuvintelor cuprinse în natură şi în Sfânta Scriptură. Sfântul Isaac Sirul pune în legătură această cunoaştere naturală, pozitivă ori catafatică, prin care ne înăţăm la Dumnezeu, cu credinţă. Ea premerge credinţei şi duce la discernământul natural, în baza căruia deosebim binele de rău, în mod natural, fără învăţătură. Acest discernamant îl au toţi oamenii, fiind aşezat de Dumnezeu în firea raţională. El sporeşte prin învăţătură sau prin efortul omului de a progresa în planul intelectual. Dar el poate lipsi ori poate fi întunecat la cei a căror viaţă este (în)robită de cercul vicios al patimilor. Cei care sunt lipsiti de el, sunt mai prejos de firea raţională, sunt ei înşişi iraţionali, ca si patimile care îi stăpânesc. Cei ce nu au acest discernământ natural, posedă o cunoştinţă deşartă, potrivnică credinţei, care este goală de orice grijă după Dumnezeu şi aduce o neputinţă raţională în cugetare, punându-o sub stăpânirea trupului. Sfântul Maxim Mărturisitorul numeşte acest discernământ natural -dreapta judecată. La ea, mintea ajunge prin făptuire sau prin practicarea virtuţilor. Dreapta judecată duce la puterea de deosebire a virtuţii de păcat. Sfântul Isaac Sirul arată că grija ei este cu totul în lumea aceasta, socotind că binele şi mântuirea se află exclusiv în puterile omeneşti. Semnele acesteia sunt: "cel stăpânit de o astfel de cunoştinţă oarbă nu poate scăpa de lipsa de curaj, de întristare şi deznădejde, de frica de draci, de laşitatea faţă de oameni, de spaima întreţinută de boli, de zvonurile despre tâlhari, de veştile şi ştirile despre moartea unora sau altora, de grija de boli, de teama sărăciei, de lipsa celor de trebuinţă, de frica morţii, de frica suferinţei şi de frica fiarelor sălbatice şi de celelalte asemenea acestora..."şi aceasta pentru că omul, stăpânit de patimi şi păcate "nu ştie să arunce grija lui asupra lui Dumnezeu, cu tăria credinţei în El". 
  
Cunoaşterea naturală, având un caracter mărginit şi limitat, raţional, nedeplin, este inferioară credinţei, căci, spre deosebire de aceasta, credinţa "cere un cuget curat şi simplu, care este străin de orice meşteşugire şi de căutare prin metode". Sfantul Marcu Ascetul arată că altceva este cunoştinţa lucrurilor şi altceva cunoaşterea adevărului. Pe cât se deosebeşte soarele de lună, pe atât este mai de folos a doua decât cea dintâi. Această primă treaptă a cunoştinţei, ce se mişcă exclusiv în lumea finită, ascultă de poftă de aceea este condamnabilă şi potrivnică nu numai credinţei, ci şi oricărei lucrări bune. Ea răceşte sufletul de faptele alergării pe urmele lui Dumnezeu. Datorită caracterului limitat al ei, Sfântul Isaac Sirul o consideră opusă credinţei. Credinţa este faţă de aceasta o dezlegare, o eliberare de legile cunoaşterii naturale. Această pseudo-cunoaştere sau cunoştinţă deşartă, arată scriitorii filocalici, "se învârte în uneltiri şi viclenii în toate lucrurile ei". Ea îngâmfă pe om, fiindcă umblă în întuneric şi "vrea să adeverească cele ale ei după asemănarea celor de pe pământ, necunoscând că este ceva mai înalt decât ea". Cei conduşi de ea "sunt răpiţi de mândrie, pentru că sunt pe pămant şi-şi potrivesc vieţuirea lor cu cele dorite de trup şi se reazemă pe faptele lor şi nu cugetă în mintea lor la cele necuprinse. Şi pătimesc acestea tot timpul cât sunt purtaţi pe valurile acestea". Cunoaşterea naturală este, prin urmare, nedeplină, incompletă, analogică şi, de aceea, neclară şi simbolică. Acestei cunoştinţe analogice, dobândită în cadrul cunoaşterii naturale despre Dumnezeu, îi este superioară înţelegerea Lui, care este "o cunoştinţă simplă şi unitară despre El, răsărită din lucruri".  
  
Adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, dobândită pe cale naturală depăşeşte - potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul - orice demonstraţie şi echivalează, de fapt, cu distingerea clară, nepătimaşă, a raţiunilor prime, divine ale creaţiei. Prin urmare, cu toate că este neclară şi insuficientă, cunoaşterea sau contemplaţia naturală este absolut necesară pentru înaintarea omului spre unirea deplină cu Dumnezeu. Ea este o treaptă spre teologia sau cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu, spre "vederea"şi "simţirea"lui Dumnezeu. Caracterul acesta pregătitor a cunoaşterii naturale îl subliniază şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, arătând că "fără contemplaţia naturală nu se poate susţine în nimeni în nici un chip puterea tainelor". Această cunoaştere "prin raţionament", cum o numeşte acelaşi Sfânt Părinte, este premergătoare experierii lui Dumnezeu. Simţirea lui Dumnezeu urmează înţelegerii Lui. Sintetizand, aşadar, învăţătura filocalică despre cunoaşterea naturală, pozitivă, catafatică, a lui Dumnezeu, putem spune că ea are un caracter antropocentric, raţional, constând în efortul uman de desluşire a existenţei şi prezenţei lui Dumnezeu, din lucrările Sale. Ea depinde, în mod ireductibil, de voinţa creştinului, de efortul său ascetic, de curaţirea de patimi şi de dobândirea virtuţilor. 
  
Despre cunoaşterea duhovnicească 
  
Am văzut că Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte de două feluri de cunoaştere. Una este naturală şi are caracterul de ştiinţă, fiind dobândită prin efortul ascetic al omului. Cealaltă, superioară, duhovnicească, este o lucrare tainică, divino-umană, prin care mintea curăţită de înţelesurile pătimaşe ale lucrurilor, veghează în stare de trezvie, de rugăciune, la adâncire a raţiunilor dumnezeieşti. Aceasta este o cunoaştere practică şi lucrătoare, "procurându-ne prin experienţa lucrurilor însăşi înţelegerea adevarată a lor". Superioară cunoaşterii naturale este, deci, în concepţia Părinţilor filocalici, cunoaşterea în duh sau duhovnicească, pe care Sfântul Isaac Sirul o consideră "minune înfricoşătoare"şi "taina tainelor", iar Calist Catafygiotul o numeşte "înţelepciune dumnezeiească". Ea este singura ce ne poate conduce către cunoaşterea adevărată, dobândind evidenţă şi certitudine pe măsura eforturilor noastre ascetice, fiind o cunoştinţă din fapte, experimentală, care se înfăţişează sub forma unui "suiş către necunoscutul dumnezeiesc", a "unui suiş spre unire". 
  
Părinţii duhovniceşti acordă o valoare deosebită acestei cunoaşteri. Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că viaţa duhovnicească, pe treptele ei superioare, este o lucrare contemplativă. După curăţirea de patimi, făptuitorul devine omul contemplaţiei, al cunoştinţei sau, pe treptele cele mai înalte - un contemplativ. Această cunoaştere supranaturală, o completează pe cea naturală, indirectă. Condiţiile ei sunt, din partea credinciosului - izbăvirea de patimi, curăţirea inimii şi rugăciunea curată, iar din partea Lui Dumnezeu, harul Său necreat. Acelaşi sfânt - Maxim Mărturisitorul - exprimă foarte clar şi limpede raportul dintre cele două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu: naturală-supranaturală, catafatică-apofatică, precum şi superioritatea celei din urmă: "Cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod pozitiv, din afirmări face Cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauza din altă parte decât din cele văzute şi pipăite. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod negativ prin negaţie face Cuvântul duh, cunoscând cum se cuvine pe Cel supra-necunoscut, ca pe Cel ce era la început Dumnezeu şi era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute". În acelaşi mod, Sfântul Grigorie Palama arată că teologia negativă nu se împotriveşte celei afirmative "şi nu o desfiinţează, ci arată că cele spuse afirmativ despre Dumnezeu sunt adevărate şi evlavios spuse". Cele două trepte ale teologiei: pozitivă şi negativă se condiţionează permanent şi continuu. Cel ce face teologie negativă împrumută termenii teologiei pozitive, pe care îi depăşeşte, considerându-i incapabili să exprime taina dumnezeirii. Tot la fel, cel ce denumeşte această taină a incognoscibilităţii fiinţei lui Dumnezeu, ajunge la capătul teologiei pozitive, în plină teologie negativă şi mai apoi, prin străduinţă ascetică deosebită, la teologia apofatică, a experierii lui Dumnezeu, deasupra oricărei exprimări pozitive sau negative.  
  
Cunoştinţa duhovnicească se naşte din credinţa simplă, ca o adeziune la adevărurile revelate şi conduce către credinţa adevărată sau din vedere, la contemplaţie. Ea are la bază teama sau frica de Dumnezeu. Între acestea două, există o relaţie interioară. Temerea de Dumnezeu - consideră Sfântul Maxim Mărturisitorul - este primul dar, ce-l dobândim noi de fapt, dar pe care Sfânta Scriptură l-a aşezat la urmă. Ea este "începutul înţelepciunii. Pornind de la ea, ne urcăm înţelegerea spre ţinta înţelepciunii. Iar după ce am dobândit-o pe aceasta, ne aflăm în imediata apropiere de Dumnezeu însuşi, nemaiavând decât înţelepciunea ca mijlocitoare a unirii cu El. Însă adaugă Sfântul Maxim Mărturisitorul - este cu neputinţă să ajungă la înţelepciune cel ce nu s-a scuturat mai înainte, prin temere şi celelalte daruri intermediare de urdorile neştiinţei şi de praful păcatelor". Sfântul Isaac Sirul arată că actul credinţei ne convinge să credem în Dumnezeu. Ea produce în noi frica; iar aceasta duce la pocăinţă. Prin această pocainţă şi prin practicarea virtuţilor ia naştere în noi cunoştinţa duhovnicească. La fel, Sfântul Marcu Ascetul, spune că fără aducerea aminte de Dumnezeu, nu există cunoştinţa adevărată. Fără invocarea neîncetată a lui Dumnezeu prin asceză şi rugăciune, orice raţionament este cunoştinţa mincinoasă, ce îngâmfă pe om, este ispita diavolească. 
  
Cunoaşterea duhovnicească adevărată constă în experienţa trăită, fiind în afara şi deasupra oricărui raţionament sau judecăţi omeneşti. De aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul o consideră "simţirea Celui cunoscut prin participarea la El după har". Ea înlătură cunoştinţa cuprinsă în raţionament şi înţelesuri, ridicându-se atât deasupra teologiei pozitive, cât şi celei negative, catafatice sau apofatice, ajungând la simţirea tainică, în stare de extaz, a Celui cunoscut prin participare şi prin experienţă. Spre deosebire de cunoaşterea relativă, bazată pe raţionamente şi înţelesuri deductive despre Dumnezeu, lipsite de flacăra simţirii celor cugetate, cunoştinţa prin trăire, fiind o cunoştinţă în esenţa realităţilor, conferă certitudinea adevărului, "prin prezenţa feţei lor, fără raţionamente şi înţelesuri". Certitudinea lucrului este dată - afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul - numai prin experienţă, înţeleasă în sensul de "cunoştinţă trăită, ce se iveşte după încetarea oricărui raţionament"şi prin simţire, ca "participare la lucrul cunoscut, ce apare după încetarea oricărei înţelegeri". La cunoaşterea în duh se ajunge atunci când cunoaşterea se înalţă de la cele pământeşti, (de)limitate, şi începe să deprindă o cunoaştere interioară, în raţiunile lucrurilor, ridicându-se deasupra celor materiale, care atrag mintea şi o robesc, întipărindu-i formele lor. Pe treapta cea mai înaltă, cunoaşterea lui Dumnezeu este prezentată de Părinţii filocalici ca fiind cunoaşterea în lumina dumnezeiască necreată, cunoaştere a tuturor în lumină. Spiritualitatea Ortodoxă afirmă şi susţine credinţa în întâlnirea credinciosului ce se roagă neîncetat cu Dumnezeu, în lumină, în urma unui îndelungat şi consistent efort ascetic, este fundamentală. 
  
Cunoaşterea aceasta experimentală, a simţirii prezenţei lui Dumnezeu în creaţie şi în viaţa noastră are, la început, un caracter inteligibil, putând fi exprimat, chiar dacă insuficient, în termenii teologici afirmativi sau negativi. Dialectica acestei cunoaşteri exprimă acelaşi paradox. Neştiinţa în sens de depăşire a oricărei cunoaşteri, se transformă în supraconştiinţa prezenţei şi simţirii tainice a harului; logicul face loc supranaturalului, tainicului; întunericul devine lumină. Potrivit Sfântului Grigorie Palama, teologul luminii dumnezeieşti, cunoştinţa oferă şi conferă oamenilor duhovniceşti o lumină tainică, pe care mintea o vede în contemplaţie, în rugăciune. Cunoaşterea lui Dumnezeu, aşa după cum o înţelege spiritualitatea ascetică răsăriteană, este împărtăşirea de Dumnezeu. Ea culminează în unirea cu El, ca grad suprem de îndumnezeire a fiinţei umane, trăită de subiectul uman ca o afundare şi scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în oceanul iubirii Lui nemărginite. Sfântul Simeon noul Teolog descrie astfel această cunoaştere prin unirea cu lumina dumnezeiască: "Cei ce se apropie şi nu o văd decât în parte sunt înspăimântaţi, înţelegând nesfârşirea şi necuprinderea celor ce le văd. Căci, pe măsură ce pătrund în lumina cunoştinţei, primesc cunoştinţa neştiinţei lor. Dar când realitatea spirituală le apare încă in mod confuz ori neclar şi li se arată ca într-o oglindă şi este luminată numai în parte, ea va binevoi să se facă văzută şi mai mult şi să se unească prin împărtăşire cu subiectul iluminat, luându-l întreg în sine, când acest subiect va fi afundat întreg în adâncul Duhului ca în sânul unui abis de nesfârşite ape luminoase, atunci el urcă în chip negrăit la desăvârşita neştiinţă, ca unul ce a ajuns mai presus de toată cunoştinţa".  
  
Prin urmare, putem constata că Părinţii ascetici nu privesc cunoaşterea lui Dumnezeu doar în aspectul ei raţional, de gnoză, ci în esenţa ei experimentală, de unire cu Dumnezeu, prin depăşirea tuturor celor ce pot fi cunoscute, printr-o cunoaştere mai presus de orice cunoaştere sau în neştiinţă absolută. Talasie Libianul sintetizează această învăţătură filocalică şi consideră cunoaşterea lui Dumnezeu "pomul vieţii, de care împărtăşindu-se cel curat rămâne nemuritor". Pentru Sfântul Isaac Sirul, această vedere sau cunoaştere duhovnicească înseamnă, de fapt, descoperirea împărăţiei cerurilor şi a lui Dumnezeu din lăuntrul nostru. Ea este o stare harică deosebită. Aceasta este teologia mistică, cunoştinţa tainică despre Dumnezeu ori mistagogia teologică. Aşadar, în cadrul acestei cunoaşteri apofatice, tainice, se disting două direcţii fundamentale: cea a paradoxului, a antinomiilor supralogice, la care se ajunge în urma unui îndelungat proces ascetic; şi alta a experienţei directe, personale, a cunoaşterii profund existenţiale, ce duce la unirea cu Dumnezeu, la răpirea în lumina Sa, prin "pătimirea îndumnezeirii". Scriitorii filocalici sunt oameni ai virtuţilor, practicanţi, nu doar admiratori ai lor, contemplativi care au ajuns la tainele cele mai înalte. De aceea, ei vorbesc despre darul sau harisma cunoaşterii, oferită de Dumnezeu celor ce s-au curăţit de patimi şi au dat expresie în viaţa lor, virtuţilor. Pentru ei, treapta supremă de cunoaştere este "sfânta cunoştinţă cea mântuitoare", trăită ca o "gustare din dulceaţa Iui Dumnezeu". Astfel, ajungem în esenţa gnoseologiei creştine. Spiritualitatea răsăriteană vorbeşte despre darul sau harisma cunoaşterii, ca fiind o stare harică deosebită la care ajung Părinţii duhovniceşti, ce se îndeletnicesc cu rugăciunea curată şi neîncetată. În această stare, potrivit lui Calist Catafygiotul, cei îndumnezeiţi prin har sau lucrare, "trăiesc cu cele dumnezeieşti şi cu Dumnezeu ca şi cu cele familiare şi le cunosc pe acelea aşa cum contemplă Dumnezeu într-un chip asemănător, pe cei ajunsi în chipul dumnezeiesc şi dumnezei şi se uneşte cu ei...". Tot în legătură cu darul cunoştinţei duhovniceşti, cu care Dumnezeu încununează eforturile umane de a-L cunoaşte, Părinţii filocalici vorbesc despre darurile Duhului Sfânt: al ştiinţei, al cunoştinţei, al înţelegerii şi al înţelepciunii. Oricat ar progresa, însă, contemplativul în cunoaşterea şi experierea lui Dumnezeu, el păstrează conştiinţa a două limite: pe de o parte faptul că Dumnezeu rămâne permanent transcendent oricărei cunoaşteri omeneşti; iar pe de altă parte, aceea a caracterului infinit al acestui urcuş, căci conştiinţa transcendenţei infinite a lui Dumnezeu rămâne deasupra oricărui efort de a-L cunoaşte. Chiar pe treptele cele mai înalte, cunoaşterea experimentală ori simţirea lui Dumnezeu este, în fapt, "o recunoaştere a însăşi tainei, o cunoaştere apofatică, o sesizare într-un mod superior a bogăţiei Lui infinite, căci tocmai de aceea este cu neputinţă de înţeles şi exprimat". În trăirea sau experierea apofatică a tainei divine sunt cuprinse: conştiinţa fiinţei lui Dumnezeu, care depăşeşte orice accesibilitate, experienţa lucrărilor Sale, precum şi neputinţa exprimării depline a acestora". 
  
Despre perspectiva ascetică a cunoaşterii creştine 
  
Cunoaşterea lui Dumnezeu are un caracter pozitiv, creator şi, în acelasi timp, progresiv, ea dezvoltându-se în raport cu eforturile noastre ascetice, în vederea dobândirii nepătimirii. Am menţionat deja că specificul spiritualităţii răsăritene, al gnoseologiei ortodoxe, este caracterul ei interiorizat, profund duhovnicesc. Pentru această spiritualitate experimentală, gnoseologicul este fiinţial unit cu eticul, astfel încât la cunoaşterea adevărată, deplină, nu se poate ajunge decât pe cale ascetică, experimentală. La vederea lui Dumnezeu sau cunoaşterea prin unire cu Dumnezeu, nu ajunge decât cel în care tot ceea ce este material, limitat, a fost înduhovnicit, metanoizat, pnevmatizat. Cunoaşterea naturală nu are, deci, un simplu aspect raţional, ci şi o perspectivă ascetică. Pentru acest fapt, Cuviosul Teognost consideră cunoaşterea despre Dumnezeu ca fiind o sinteză a lucrării practice, ascetice a credinciosului, fiind "ştirea neînşelătoare despre Dumnezeu şi despre cele dumnezeieşti, prin care iubitorul de Dumnezeu se înalţă spre îndumnezeirea cu harul Duhului, fără să fie tras în jos de patimi". 
  
Spiritualitatea răsăriteană se deosebeşte de orice alt sistem gnoseologic tocmai prin insistenţa asupra elementului ascetic, în problema cunoaşterii lui Dumnezeu. Deoarece Dumnezeu este Persoană absolută, cunoaşterea Lui este în funcţie de posibilităţile noastre de curăţire de afecţiunea pătimaşă şi oarbă la lucrurile finite. Fără un efort ascetic, eliberator de patimi şi fără experienţa virtuţilor creştine, nu există cunoaştere adevărată. Părinţii răsăriteni au subliniat permanent faptul că actului de revelare, descoperire ori deschidere spre comunicare şi comuniune a lui Dumnezeu, fiinţa omenească trebuie să-i răspundă şi ea prin smerita cugetare, prin "renunţarea la mândria de a-L cunoaşte prin noi înşine". Prin această atitudine smerită, ne înălţăm la cotele cele mai înalte ale umanului, ale eticului, până la hotarul dintre mărginea firii umane şi lucrarea harului dumnezeiesc. Dinamica vieţii duhovniceşti se oglindeşte deplin în starea de curăţie şi cunoaştere a lui Dumnezeu. Înaintarea în virtute conduce către o proporţională cunoaştere a tainelor creştine. Pe treptele cele mai înalte, umanul eliberat de tot ceea ce este patimă sau păcat, devine un mediu de reflectare a divinului, la a cărui cunoaştere şi simţire ajunge. Cunoaşterea creştină nu constă în receptarea pasivă a realităţilor, ci una dinamică, implicând o adevărată transformare, spiritualizare a firii, în vederea receptării şi experierii realităţilor spirituale, existând în acestă privinţă "o întreagă gradaţie, atât în ce priveşte curăţia, cât şi adâncimea şi durata sesizarii apofatice a lui Dumnezeu". Prin aceasta, cunoaşterea duhovnicească se dovedeşte a fi superioară oricărei elaborări intelectuale, speculative, ea fiind o cunoaştere duhovnicească, prin curăţie si participare la taina divină, sub ocrotirea harului. Cu cât cunoaştem mai multe despre Dumnezeu şi cu cât pătrundem mai adânc şi mai profund în tainele infinite ale dumnezeirii, cu atât ne smerim mai mult, dându-ne seama de imposibilitatea noastră de a cuprinde şi înţelege nemărginitul. De aceea adevărata cunoaştere duce la o reală smerenie, după cum şi smerenia este expresia unei cunoaşteri şi autocunoaşteri mult mai adânci, interioare, lăunitrice. 
  
Câteva concluzii finale şi încheierea 
  
In literatura filocalică, bazată pe o adevărată ordine spirituală, duhovnicească, smerenia are o semnificaţie şi valoare pozitivă deosebită, fiind calea adevăratei cunoaşteri şi autocunoaşteri. Dinamismul ei constă într-o cunoaştere deplină a insuficienţelor firii noastre căzute, dublată, însă, de o neîncetată dorinţă de înaintare, de progres. Cunoaşterea autentică a lui Dumnezeu este o cunoaştere întru iubire şi smerenie. Cu cât te smereşti mai mult, cu atât Dumnezeu îţi descoperă mai multe taine, iar aceste descoperiri dumnezeieşti sunt prilejuri pentru o nouă şi mai adânca smerenie. "Cunoscând pe Dumnezeu, omul se cunoaşte şi pe sine. Progresând prin cunoaşterea de sine, el trăieşte şi mai intens iubirea şi viaţa dumnezeiască, pentru că se vede ca chip, ca persoană în comuniune cu Dumnezeu". Cuviosul Nichita Stithatul consideră că a cunoaşte pe Dumnezeu, prin rugăciune şi smerită cugetare înseamnă, de fapt, a fi cunoscut de Dumnezeu şi a ne fi recunoscute eforturile noastre, pe care Dumnezeu le încununează cu descoperirea şi cunoştinţa tainelor Sale, mai presus de fire". 
  
În mod paradoxal, adevărata iluminare şi adevărata cunoaştere sunt prilej de smerenie adevărată şi mai mare. Cu cât înaintează în cunoaşterea lui Dumnezeu, credinciosul îşi dă seama cât de puţine cunoaşte, trăind adâncul sau abisul smereniei. Aceasta este neştiinţa cea duhovnicească sau mântuitoare, teologia negrăită, neştiinţa în sens de depăşire. Cuviosul Petru Damaschinul spune că întru cunoştinţă multă, cunoaştem că nu cunoaştem", iar Sfântul Simeon Noul Teolog arată că sporirea în cunoştinţa de Dumnezeu se face prilej şi pricină a necunoaşterii tuturor celorlalte, ba chiar şi a lui Dumnezeu. Cunoaşterea lui Dumnezeu îşi păstrează permanent caracterul ei paradoxal. Pe măsură ce credinciosul se înalţă către o cunoaştere tot mai adâncă a lucrărilor lui Dumnezeu, se înalţă şi în înţelegerea tainei Lui de neînţeles. 
  
Părinţii filocalici vorbesc, pe această treaptă de curăţire, despre "sfânta cunoştinţă"sau despre darul cunoştinţei, tocmai datorită legăturii ei cu rugăciunea. Cunoaşterea naturală şi supranaturală, catafatică şi apofatică sau, în limbaj filocalic, experimental şi existenţial: cunoaşterea trupească, sufletească şi duhovnicească îşi ating scopul lor - unirea contemplativului cu Dumnezeu - doar în cadrul rugăciunii curate şi neîmprăştiate, a rugăciunii neîncetate. Cunoaşterea duhovnicească este, potrivit Sfântului Grigorie Palama, "simţire intelectuală şi dumnezeiască", unire şi nu cunoştinţă. Ea este neştiinţa mai presus de orice cunoştinţa. Ea vine în inima curată, prin experienţa rugăciunii. Sensul pe care îl dă Sfântul Grigorie Palama acestei cunoaşteri în duh este cel de unire cu Dumnezeu, de împărtăşire de Dumnezeu, de experiere tainică a Lui, în cadrul rugăciunii curate. Această cunoaştere prin unire nu este o aflare a lui Dumnezeu cu ajutorul cauzalităţii ori al anologiei, ci prin suprimarea, prin înlăturarea şi negarea oricărei idei sau experienţe mărginite şi limitate. Ea depăşeşte logica demonstraţiilor având sensul de "unire şi îndumnezeire produsă prin harul lui Dumnezeu, în chip mistic şi ascuns după înlăturarea tuturor impresiilor de jos sau după încetarea activităţii minţii". Trăirea apofatică a lui Dumnezeu "echivalează cu un sentiment al misterului, care nu poate exclude raţiunea şi sentimentul, dar este mai adânc decât ele". 
  
Rugăciunea este considerată de scriitorii filocalici lucrarea firească, proprie a minţii restaurate în starea de har. Tot astfel, darurile cu care Dumnezeu binecuvintează viaţa noastră, sunt efecte ale rugăciunii şi sunt împărtăşite, în general, în stare de rugăciune, în ambianţa spirituală, duhovnicească, pe care o creează dialogul dintre Dumnezeu şi om, care este rugăciunea. Darul sau harisma cunoştinţei este şi ea un dar al rugăciunii curate, cum spune Sfântul Diadoh al Foticeii, căci "cunoştinţa o aduce rugăciunea şi liniştea multă, când lipsesc cu desăvârşire grijile". Calist Patriarhul Constantinopolului spune că "viaţa contemplativă (văzătoare) este împreună vieţuitoare şi prietenă neîncetată a sfintei rugăciuni. Iar amândouă sunt odraslele cele mai pline de har şi îndumnezeitoare ale sufletului..."Rugăciunea curată este convorbirea sinceră a minţii smerite cu Dumnezeu. Ea este dialogul dintre om şi Creatorul său, dialog purtat în zările spirituale ale iubirii chenotice. Nicăieri, omul nu se cunoaşte mai bine pe sine şi pe Dumnezeu, ca în rugăciune. în stare de rugăciune, credinciosul trăieşte în gradul cel mai intens legătura sa cu Dumnezeu, dependenţa sa de Creatorul său. Şi, tot în rugăciune, el îsi descoperă sensul şi vocaţia sa în planul veşniciei, printr-o autocunoaştere spirituală. Cunoscandu-se pe sine, omul înaintează, pe măsura efortului său duhovnicesc, în cunoaşterea Părintelui său. Rugăciunea, ca dialog existenţial cu Dumnezeu, implică cunoaşterea lui Dumnezeu ca realitate ultimă, supremă. Dinamismul ori lucrarea cunoaşterii lui Dumnezeu este, în resorturile ei interioare, mişcarea rugăciunii, fiindcă doar prin rugăciune se poate sesiza şi experia în mod real şi veridic realitatea transcendentă. Cunoaşterea lut Dumnezeu în stadiul ei cel mai înalt este pregatită în rugăciune, dar este dincolo de rugăciune. Atunci mintea îşi opreşte lucrările ei fireşti, pătimind îndumnezeirea, aflându-se în stare de răpire din partea lui Dumnezeu, iar rugăciunea încetează. Atunci mintea este răpită în lucrurile inteligibile, suprafireşti şi coexistă cu Dumnezeu. Pe această treaptă de apofatism a rugăciunii, trăiă sau experiată în mod existenţial, mintea dobândeşte o cunoaştere mai presus de orice cunoaştere, dobândeşte simţirea tainei lui Dumnezeu, atât cât i se revelează. Rugăciunea şi cunoaşterea se întăresc una pe alta, au nevoie una de alta. Atât în cunoaştere, cât mai ales în rugăciune, credinciosul trăieşte legătura sa cu Dumnezeu într-o formă paradoxală prin profunzimea şi, totodată, prin simplitatea ei. 
  
Cu alte cuvinte, atitudinea teologiei şi spiritualităţii ortodoxe, în problema cunoaşterii Iui Dumnezeu, este una existenţială, angajându-l pe om în întregime, în întegritatea fiinţei sale, şi aceasta deoarece "teologia trebuie să fie mai puţin o căutare de cunoştinţe pozitive cu privire la fiinţa dumnezeiască, cât mai degrabă o experienţă a ceea ce este mai presus de orice înţelegere"şi întrucat "calea cunoaşterii lui Dumnezeu este neaparat aceea a îndumnezeirii". Aşadar, chiar şi această scurtă privire a problemei cunoaşterii, în spiritualitatea filocalică, conduce spre câteva concluzii generale: 
  
1. Cunoaşterea lui Dumnezeu constituie pentru spiritualitatea răsăriteană scopul şi ţinta supremă a vieţii creştine îmbunătăţite. Manifestată mai întâi sub forma cunoaşterii lui Dumnezeu, din creaţia Sa şi din înţelesurile duhovniceşti ale Sfintei Scripturi, ea devine, pe treptele cele mai înalte ale vieţii duhovniceşti, o simţire în stare de rugăciune curată a prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în lume şi în sufletele noastre. 2. Pe lângă împărţirile clasice ale teognosiei, spiritualitatea filocalică preferă pe cea care delimitează o cunoaştere trupească sau în trup a lui Dumnezeu, o cunoaştere simţuală şi una duhovnicească, cu mult superioară celorlalte două. 3. Cunoaşterea naturală, analogică, simbolică, tipologică, realizată prin sesizarea raţionalităţii creaţiei şi a înţelesurilor adânci, duhovniceşti, ale Sfintei Scripturi, este etapa şi treapta premergătoare, absolut necesară pentru theoria sau gnoza duhovnicească. 4. Superioară cunoaşterii naturale, cunoaşterea duhovnicească este o cunoaştere experimentală, concretă. 5. Legată fundamental de asceză, de eforturile creştinului de curăţire de patimi şi de dobândire a virtuţilor, adevărata cunoaştere se dobândeşte în starea de rugăciune curată, neîncetată. În rugăciune, credinciosul se cunoaşte pe sine în mod autentic şi îşi dă seama de putinţa, capacitatea sau imposibilitatea de a-L cunoaşte pe Creatorul Său, pe măsura eforturilor sale ascetice. Celor care au ştiut să-şi facă din smerenie şi curătie mijloace în opera duhovnicească de desăvârşire, Dumnezeu li se descoperă, li se oferă, la sfârşitul tuturor acestor eforturi, în infinitatea bunătăţii şi iubirii Sale, ca un ocean nesfârşit de sensuri şi înţelesuri. De acestea, credinciosul se împărtăşeşte potrivit eforturilor sale de spiritualizare, potrivit dorinţei sale de curăţie şi de cunoaştere a adevăratei vieţi, cea întru Iisus Hristos. 
  
În încheiere, voi sublinia încă odată adevărul şi realitatea că, prin rugăciune omul păşeşte înaintea lui Dumnezeu, crescând şi progresând în cunoaşterea Acestuia, pentru a vorbi cu El despre sufletul său, despre desăvârşirea şi despre mântuirea sa, rugăciunea rămâne suprema datorie a noastră, a tuturor creştinilor, văzând şi constatând din cele enunţate aici importanţa şi actualitatea ei, fiind ieri, azi şi în veci aceeaşi; ea fiind semnul supremaţiei morale şi duhovniceşti în lume. Dacă, prin absurd, ar fi să înceteze, la un moment dat, rugăciunea pe pământ, nevinovăţia ar rămâne fără ocrotire, păcatul fără iertare, virtutea fără putinţa desăvârşirii şi lumea ar intra în întunericul stricăciunii şi a morţii care ar duce la noaptea veşnică a iadului. Nădejdea şi evoluţia cunoaşterii celei adevărate se cultivă şi sporeşte prin rugăciune: nădejdea Zilei din urmă, neînserate, când adierea Duhului va împrăştia cenuşa şi va arăta ca un „rug aprins” întru Iisus Hristos. Risipirea amăgirii şi zdrobirea morţii nu se vor săvârşi fără mari încercări. Atunci, cine va chema Numele Domnului se va mântui. Aşadar, Rugăciunea este o minune ce face minuni: Îl coboară pe Dumnezeu şi înalţă sufletul către El. Este o minune pe care o putem săvârşi şi de care ne putem împărtăşi zilnic, plecând genunchii trupului dar, mai ales, ai sufletului şi înălţând mintea noastră spre Domnul, pentru a-L cunoaşte şi iubi pe El. Urmează doar să-i înţelegem sensul şi să o cultivăm spre şi pentru desăvârşirea noastră căci ea este semnul omenităţii, a mântuirii şi izbăvirii noastre!...  
  
Drd. Stelian Gomboş 
  
 
  
 
  
Referinţă Bibliografică:
Despre cunoasterea filocalica... / Stelian Gomboş : Confluenţe Literare, ISSN 2359-7593, Ediţia nr. 210, Anul I, 29 iulie 2011, Bucureşti, România.

Drepturi de Autor: Copyright © 2011 Stelian Gomboş : Toate Drepturile Rezervate.
Utilizarea integrală sau parţială a articolului publicat este permisă numai cu acordul autorului.

Abonare la articolele scrise de Stelian Gomboş
Comentează pagina şi conţinutul ei:

Like-urile, distribuirile și comentariile tale pe Facebook, Google Plus, Linkedin, Pinterest și Disqus se consideră voturi contorizate prin care susții autorii îndrăgiți și promovezi creațiile valoroase din cuprinsul revistei. Îți mulțumim anticipat pentru această importantă contribuție la dezvoltarea publicației. Dacă doreşti să ne semnalezi anumite comentarii, te rugăm să ne trimiți pe adresa de e-mail confluente.ro@gmail.com sesizarea ta.
RECOMANDĂRI EDITORIALE

Publicaţia Confluenţe Literare se bazează pe contribuţia multor autori talentaţi din toate părţile lumii. Sistemul de publicare este prin intermediul conturilor de autor, emise ca urmare a unei evaluări în urma trimiterii unui profil de autor împreună cu mai multe materiale de referinţă sau primirii unei recomandări din partea unui autor existent. Este obligatorie prezentarea identității solicitantului, chiar și în cazul publicării sub pseudonim. Conturile inactive pe o durată mai mare de un an vor fi suspendate, dar vor putea fi din nou activate la cerere.

Responsabilitatea asupra conţinutului articolelor aparţine în întregime autorilor, punctele de vedere sau opiniile nefiind neapărat împărtăşite de către colectivul redacţional. Dacă sunt probleme de natură rasială, etnică sau similar, vă rugăm să ne semnalaţi imediat pentru remediere la adresa de corespondenţă mai jos menţionată. Articolele care vor fi contestate prin e-mail de către persoanele implicate prin subiectul lor vor fi retrase în timpul cel mai scurt de pe site.


E-mail: confluente.ro@gmail.com

Fondatori: Octavian Lupu şi George Roca

Consultaţi Catalogul autorilor pentru o listă completă a autorilor.
 
ABONARE LA EDIŢIA
ZILNICĂ


ABONARE LA EDIŢIA
SĂPTĂMÂNALĂ


ABONARE LA EDIŢIA
DE AUTOR



FLUX DE ARTICOLE AUTOR

 
 
CLASAMENT
DE POEZIE

CLASAMENT
SĂPTĂMÂNAL
DE POEZIE
 
VALIDARE DE PAGINĂ
 
Valid HTML 4.01 Transitional
 
CSS valid!